Dr. Gianina Maria-Cristina PICIORUŞ 5 Teologie pentru ăzl Bucureşti 2015 Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş Epilog la lumea veche Literatura română între viziunea tradiţională şi ideologia modernă. Mentalităţi, forme literare şi univers spiritual POEZIA Vol.I (partea a doua) Ediţia a H-a 5 Teologie pentru azi Bucureşti 5 2015 Doar atunci când prin lumine M-oi sui la Dumnezeu, Veţi gândi şi voi la mine Cum am fost în lume eu. (Eminescu, Cântecul lăutarului) „Eminescu este şi rămâne, prin structura lui intimă si ireductibilă, un raţionalist mistic ce năzuieşte spre Absolut. [ ... ] Nu ezităm să-l numim pe Eminescu un geniu religios. [... ] Pentru prima dată, spiritualitatea românească îşi găsea Poetul". Rosa del Conte 1 1 Eminescu sau despre Absolut, ediţia a Il-a, îngrijire, traducere şi prefaţă de Marian Papahagi, cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu-Buşulenga, postfaţă de Mircea Eliade, cu un cuvânt pentru ediţia românească de Rosa del Conte, Ed. Dacia, Cluj- Napoca, 2003, p. 132, 273, 285. Date despre autoare aici: http://ro.wildpedia.org/wild/Rosa_del_Conte. Aici puteţi asculta un podcast al nostru, de 20. 51 minute, despre opiniile autoarei referitoare la Eminescu: http://www.trilulilu.ro/bastrix/df368382ed75a4. 4 Preliminarii... într-o încercare de caracterizare a ceea ce el numeşte epoca lui Asachi şi Eliade, Paul Zarifopol susţinea că, din punct de vedere estetic, este de preferat lectura Psaltirii în versuri a lui Dosoftei sau a Ţiganiadei lui Ioan Budai-Deleanu decât a majorităţii producţiilor poetice ale erei prepaşoptiste şi paşop- tiste. Astfel, în opinia sa, „Simţul nostru literar actual ne face să gustăm unele versuri din Psaltirea lui Dosoftei nu numai în savoarea lor de trecut depărtat; ci găsim în ele si o frumuseţe directă: arhaismul lor e în y y acord cu sentimentul nostru viu al trecutului (s. n.). Din contră: poezia de la sfârşitul veacului XVIII şi începutul veacului trecut, de la Văcăreşti prin Cârlova şi Hrisoverghi, până la Asachi şi Eliade Rădulescu, ne insuflă, în definitiv, o atitu- dine dezaprobatoare. Pentru gustul cititorului de astăzi, acele încercări poetice sunt valori mai mult sau mai puţin degradate, şi nu simplu învechite. In mare parte, acea poezie ne apare, cum atât de exact spune d. profesor Densusianu despre Văcăreşti - ca poezie lăutărească. în adevăr, pentru noi acea literatură a căzut în bună parte la nivel suburban. în ea noi nu aflăm parfum de arhaism, ci aer de semicultură (s. n.)" 2 . Zarifopol e atât de vehement 3 , încât susţine că Eminescu a greşit atunci când a elogiat această perioadă, în Epigonii, numind-o veac de aur, când sintagma s-ar potrivi, de fapt, epocii lui Dosoftei: 2 Paul Zarifopol, Pentru arta literară, ediţie îngrijită, note, bibliografie şi studiu introductiv de Al. Săndulescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1971, p. 78. A se vedea toată pledoaria sa între p. 78-88 ale cărţii citate supra. 3 Zarifopol e încă şi mai categoric decât Ş. Cioculescu, atunci când afirmă că nu putem „a vorbi hotărât de un romantism român. Românii care căutau a face poezie în anii 30 până la 40 luau ce găseau pe piaţa literară franceză. Romantică era poezia aceasta franceză la ea acasă, în Bucureşti şi în Iaşi ea nu era romantică, era [doar] poezia nouă din Apus, poezia pe care tinerii români aveau a o pune împotriva poeziei de imitaţie neogreacă. Romantism nu puteam avea, pentru că nu avusesem clasicism", cf. Idem, p. 99. Opinia noastră este aceea că, adaptând până la urmă ideile romantismului apusean la realitatea şi sensibilitatea românească, paşoptiştii sau măcar unii dintre ei sau măcar în parte, au reuşit să creeze o mişcare care se poate numi romantism românesc, ale cărei trăsături particulare sunt date tocmai de imposibilitatea de identificare a scriitorilor noştri cu sensibilitatea Apusului. însă acest lucru nu exclude justeţea observaţiilor lui Zarifopol: în mare, romantismul paşoptist a debutat la noi ca o încercare de a schimba o imitaţie cu o altă imitaţie, înlocuind, adică, influenţa fanariotă cu cea franceză. De aici diletantismul scriitoricesc al epocii (pre)paşoptiste, remarcat chiar de poetul Gr. Alexandrescu şi acuzat de acelaşi Zarifopol. în veacul acesta există însă şi tendinţe, personale sau ocazionale ale poeţilor, spre adâncimi valorice, care merită reţinute. Am încercat şi noi să le punem în evidenţă, în cartea noastră: http://www.teologiepentruazi.r0/2014/01/u/epilog-la-lumea" veche-i-i-editia-a-doua/. 6 „Eminescu - [tocmai] Eminescu, conducă- torul frumoasei limbi vechi româneşti - aşează, y y 7 cu un procedeu regretabil sumar, tot scrisul din vremea lui Alecsandri şi Bolintineanu în „veacul de aur al scripturilor române", pe când e doar de prima evidenţă că, pentru Eminescu, ca şi pentru acei dintre noi câţi iubesc trecutul fără rezervă, „veacul de aur al scripturilor române" îl umplu atât de frumos Dosoftei, Costin şi Neculcea (s. n.)" 4 . Ceea ce este de prima evidenţă pentru Zarifopol (cum fusese şi pentru Eminescu) a fost şi este încă de neacceptat pentru mulţi: anume că „veacul de aur al scripturilor române" îl constituie epoca literară a lui Dosoftei, Miron Costin şi Ioan Neculce. în ceea ce priveşte eroarea lui Eminescu din Epigonii, un răspuns a fost oferit deja de Mircea Scarlat: „La adevărata epocă de aur a poeziei române vechi (Dosoftei, Miron Costin) nu se fac referiri în Epigoniil [Pentru că] elogiile din acest poem sunt adresate unor autori care, în intenţia lui y y Eminescu, ar fi oferit exemple de poezie naivă, în sensul schillerian al termenului [...]. 4 Paul Zarifopol, Pentru arta literară, op. cit., p. 105. 7 Nucleul poemului îl constituie a doua lui parte, cea inaugurală fiind creată din necesităţi de strategie literară, ca o contrapondere iluzorie pentru prezentul detestat" 5 . în afară de aceste argumente, credem că nu trebuie să pierdem din vedere nici când a scris Eminescu acest poem şi pentru ce fel de public. De altfel, poetul şi-a publicat întotdeauna producţiile literare fiind conştient de gradul de înţelegere şi acceptare al publicului receptor, fie că vorbim de cel larg, fie de cel critic de la Junimea. Pe de altă parte, chiar Eminescu numeşte epoca veche veac de aur, în Scrisoarea III: „De-aşa vremi se- nvredniciră cronicarii şi rapsozii;/ Veacul nostru ni-l umplură saltimbancii şi Irozii.../ în izvoadele bătrâne pe eroi mai pot să caut; /.../ O eroi! Care-n trecutul de măriri vă adumbriseţi,/ Aţi ajuns acum de modă de vă scot din letopiseţi,/ Şi cu voi drapându-şi nula, vă citează toţi nerozii,/ Mestecând veacul de aur în noroiul greu al prozii. /.../ Dar lăsaţi măcar strămoşii ca să doarmă-n colb de cronici;/ Din trecutul de mărire v- ar privi cel mult ironici" 6 . Şi ne întoarcem la convingerea lui Paul Zarifopol, care, asemenea lui Eminescu, credea că „veacul de aur al scripturilor române îl umplu atât de frumos Dosoftei, Costin şi Neculcea". 5 Mircea Scarlat, Istoria poeziei româneşti, voi. II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1984, p. 40. 6 M. Eminescu, Opere, I, ed. Perpessicius, p. 149. 8 Şi prin aceasta este un caz rar de exeget român din secolul trecut, între cei situaţi pe linia estetismului, care a recunoscut, astfel, că literatura română veche nu reprezintă o falie disparată de literatura română mo- dernă, ci o epocă primă, de aur, a acestei literaturi. Eminescu era cât se poate de conştient de această realitate şi el nu a considerat niciodată că poezia neoanacreontică şi paşoptistă reprezintă singura moş- tenire literară pe care i-au lăsat-o înaintaşii, ci s-a întors întotdeauna către literatura veche ca spre un izvor nesecat de limbă şi de viziune poetică pentru creaţiile sale. y însă acest lucru, chiar dacă a fost cunoscut de contemporani, a trecut treptat în uitare, după moartea sa, iar la nivel exegetic a fost mai degrabă ocultat. Dosarul receptării critice a acestor influenţe din partea literaturii noastre vechi l-am prezentat într-o carte recentă 7 . Dorim să reamintim acum doar momen- tele sale principale. Pe la începutul secolului al XX-lea, la foarte scurtă vreme după ce Maiorescu donase, în sfârşit, manuscrisele/ caietele lui Eminescu Academiei Ro- mâne (în 1902, după semnale de alarmă şi somaţii în presă), Ilarie Chendi scria: „Eminescu a căutat să întrupeze în poezia sa toate elementele cari ar putea alcătui o poezie 7 Gianina Măria- Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche. Universalism, vizionarism şi imagistică literară, Editura Universi- tăţii din Bucureşti, 2013, 550 p. 9 artistică naţională si a recurs la toate izvoarele din y y cari trebuie să pornească poezia oricărui popor. Din manuscrisele lui se poate vedea cu câtă dragoste a cetit şi studiat vechea literatură românească. [Chendi sesiza, înaintea lui G. Călinescu, câteva manuscrise româneşti din care Eminescu a y copiat în caietele sale, reproducând, de asemenea, şi câteva aprecieri manuscrise ale poetului din care se înţelege cu prisosinţă admiraţia sa faţă de perioada veche, şi vorbeşte despre proiectele dramatice ale poetului, rămase nefinalizate, sau despre «planuri de epopee» etc] [...] Un alt mediu prin care Eminescu ajunge în atingere cu sufletul poporului român este studiul istoriei naţionale. El citea cronicile si documentele y y istorice, si în citirea lor se călăuzea de aceleaşi principii de literatură naţională cari se ridică în jurul continuităţii. în genere, istoria în ochii lui era poezie ea însăşi, cea mai înaltă poezie. [...] Astfel Eminescu era singurul poet care, din proprie intuiţie, cunoştea întreg neamul românesc, singurul care s-a însufleţit de poezia şi istoria noastră întreagă; el a visat o glorie unitară şi o cultură unitară pentru toţi românii [...] Devotamentul acesta cucernic pentru trecutul văzut în culorile vieţii străbune si ale y y poeziei era în parte şi o urmare psihologică a lipsei de conştiinţă naţională în neamul nostru de pretutindeni pe timpul activităţii lui Eminescu" 8 . O altă atenţionare, în acelaşi sens, îi aparţine lui Nicolae Iorga, aproape trei decenii mai târziu. într-o vreme dominată de junimişti, spune el, când nu se acorda „un preţ extraordinar vechii noastre literaturi din cărţile bisericeşti şi din manuscriptele scoase din uz", Eminescu „a avut curajul, el singur din toată generaţia, să iubească aceste însemnări, aceste zapise şi hrisoave [şi cu mult mai mult decât atât], şi să se găsească/enc/t în mijlocul lor. [...] El însă s-a coborât în adâncimea acestei vechi literaturi şi a trăit în fiecare carte; fiecare rând din ele i-a zis ceva. Şi vă asigur pe dumnea- voastră, cărora împrejurările vieţii nu v-au îngă- duit să vă duceţi des la aceste izvoare de lumină adevărată, că nu este pagină din vechile noastre manuscripte şi tipărituri şi nu este bucată care să nu fie o adevărată lecţie de limbă pentru graiul de astăzi. Limba aceasta nu era limba nelucrată a maselor populare, ci era, dimpotrivă, o limbă înfăţişând sinteza dintre graiul popular şi vechea literatură grecească, şi este mult mai uşor să Ilarie Chendi, Eminescu şi vremea sa, Ed. Viitorul Românesc, Bucureşti, 1999, p. 21-22, 25, 27. traduci pentru un foileton un roman francez la modă decât să preferi ceea ce gândirea creştină a avut de la început mai adânc şi mai subtil. Şi călugării de la 1700 erau nişte mari alcătuitori ai scrisului românesc, după ce în româneşte se putuse traduce, înainte de 1650, Herodot. Această literatură a cunoscut-o Eminescu, toată, înaintea lui Gaster si înaintea lui Hasdeu (s. n.). El s-a cufundat în această limbă - i-a descoperit toate tainele - : a fost astfel ucenicul râvnitor al tuturor scriitorilor pe care ni i-au lăsat veacurile cu mai puţin noroc decât al nostru" 9 . Trei ani mai târziu, în 1932, D. Murăraşu a publicat studiul Naţionalismul lui Eminescu, în care autorul, urmărind subiectul precizat în titlul cărţii, are adesea ocazia să remarce iubirea lui Eminescu pentru trecut şi mai ales pentru evul mediu românesc. Reproducem câteva din observaţiile sale: „Eminescu evocă adeseori şi sub diferite forme figurile mari ale trecutului nostru. Lui Eminescu îi place să rătăcească cu sufletul în epocile de mărire ale istoriei noastre. [...] Eminescu avea planul să evoce în lucrările sale multe figuri ale istoriei noastre. 9 Nicolae Iorga, Eminescu. El, generaţia lui şi generaţia noastră, Ed. Datina Românească, Vălenii de Munte, 1929, p. 10-11. Sublinierile ne aparţin. 12 Un Dodecameron dramatic pe care avea intenţia să-1 scrie, trebuia să cuprindă piesele: Drgoş-Vodă, Neamul Muşatin (Mircea-Vodă; Bătălia de la Nicopole), Alexandru cel Bun, Ştefan şi Ilie, Ştefan cel Mare el însuşi, Bogdan cel Chior, Ştefan cel Tânăr, Petru Rareş, Alexandru şi Ilieş, Alexandru Lăpuşneanu, Despot-Vodă. [...] Când e vorba de limba înaintaşilor, Eminescu e tot poetul îndrăgostit de trecut. E acelaşi care în Scrisoarea II vorbea de «limba y veche şi înţeleaptă». Eminescu, poetul ce adesea se cufunda în cetirea cronicilor, a ajuns la o deosebită dragoste pentru limba cronicarilor. în Curierul de Iaşi reproducea bucăţi din vechile scrieri româneşti, la întruniri literare cetea din aceste scrieri, ca profesor dădea elevilor săi să traducă în germană fragmente din cronice. Dragostea pentru vechea limbă românească e un sentiment constant la Eminescu. Cu ocazia ceremoniei descoperirii bustului lui Gr. Ghica la Iaşi, sentimentele poetului ies la iveală îndată ce aude cântările preoţilor; în acestea el vede «dulcea limbă a trecutului». Chiar şi în epoca ziaristică la Timpul, printre vehemente atacuri la adresa celor pe care-i considera duşmani ai naţiunii, Eminescu îsi exprimă dragostea pentru limba de altădată. [...] Eminescu nu cere întoarcerea la trecut, ci crearea condiţiilor de viaţă de pe vremuri, când 13 neamul creştea şi progresa. [...] Eminescu nu s-a refugiat în trecut din cauza mizeriei vieţii prezente, ci fiindcă temperamental poetul se simţea bine în trecut. [...] Eminescu s-a adâncit în trecut încă de timpuriu, cum ne-o mărturisesc scrierile din tinereţe, încă de pe vremea când dezamăgirile vieţii nu-1 atinseseră" 10 . Aceste articole sau studii nu au reuşit însă a y îndrepta atenţia criticii literare româneşti spre sursele literare româneşti vechi. Murărasu însuşi, în studiile y y y 7 sale ulterioare, nu a prea ţinut seama de constatările sale din această carte. în celebrul său studiu din 1934, Opera lui Mihai Eminescu, G. Călinescu a inventariat sursele poetului, între care şi pe cele româneşti vechi, dar le-a enumerat doar, repartizându-le la capitolul Filologie şi neacor- dându-le o importanţă deosebită în elaborarea operei romantice eminesciene. în 1955, Alexandru Elian a scos la lumină manuscrisele vechi care i-au aparţinut lui Eminescu, depozitate tainic la Academia Română 11 . Titu 10 D. Murăraşu, Naţionalismul lui Eminescu, ediţie de Stancu Ilin, Ed. Atos, Bucureşti, 1999, p. 33, 35, 197-198, 284-285. Ni se precizează că „textul ediţiei a fost stabilit, cu modificările ortografice necesare, după ediţia princeps, apărută la Editura Bucovina I. E. Torouţiu, Bucureşti, 1932". 11 Al. Elian, Eminescu şi vechiul scris românesc, în Studii şi cercetări de bibliologie, I, 1955, p. 129-160, reluat în: Alexandru Elian, Bizanţul, Biserica şi cultura românească. Studii şi articole de istorie, ediţie îngrijită Maiorescu le dăruise Academiei în 1904 (doi ani mai târziu după caietele Eminescu), ocultând provenienţa lor, prin declaraţia că ar fi aparţinut tatălui său 12 . Toate aceste avertismente şi descoperiri nu au găsit însă decât foarte târziu un ecou în critica literară. Abia în 1962, Rosa del Conte a elaborat un studiu amplu dedicat lui Eminescu (publicat iniţial în italiană, la Milano), în care a luat în discuţie şi relaţia poetului cu tradiţia sa literară veche, cu spiritualitatea patristică şi cu literatura şi cultura ortodoxă/ bizantină. Ea nu s-a putut extinde, însă, la analize literare concludente, care să dovedească, în mod irefutabil, faptul că expresia şi viziunea literaturii şi a spirituali- tăţii vechi româneşti şi-au pus o amprentă decisivă asupra operei eminesciene. Studiul lui Del Conte reprezintă însă o cotitură în eminescologie, nu numai pentru că a făcut legătura cu tradiţia spirituală şi literară românească şi bizantin- ortodoxă, căreia exegeza românească i-a întors inexplicabil spatele (şi continuă să păstreze, în general, această atitudine), ci şi pentru că a susţinut, totodată, că Eminescu este un mare şi original poet al epocii de Pr. Prof. Dr. Vasile V. Muntean, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003, p. 347-378. Vom cita din ediţia a doua. 12 Nu faptul în sine, acela că a deţinut aceste cărţi vechi şi nici chiar acela că le cerceta îndeaproape (Călinescu a putut uşor repartiza acest lucru interesului strict filologic) constituie aspectul absolut esenţial pentru înţelegerea gândirii eminesciene - pentru că Eminescu a avut şi a citit enorm de multe cărţi. Dar nu proporţia lor în biblioteca flotantă a poetului este singura importantă, ci mai degrabă descoperirea unei amprente fundamentale a cugetării tradiţionale asupra sa. 15 romantice, care îmbogăţeşte „patrimoniul nostru spiritual [european] şi acela al omenirii" 13 prin opera lui, şi că este un poet al Absolutului, a cărui cugetare, de o profunzime impresionantă, a fost insuficient rele- vată de critica din tara lui. y Mircea Eliade, elogiind studiul Rosei del Conte, afirma: „Criticii români au subliniat influenţa tradi- ţiei autohtone asupra concepţiilor politice şi literare ale lui Eminescu - dar nu şi-au închipuit că temeiul imaginaţiei şi al speculaţiilor teoretice l- ar fi putut împrumuta din universul spiritualităţii arhaice româneşti (s. n.)" 14 . în recenzia pe care o făcea Emil Turdeanu, aflat şi el în exil, acesta nota: „autoarea dă operei lui Eminescu o dimensiune în veacuri pe care n-a avut-o până acum, şi o aşază în cadrul spiritualităţii bizantino- ortodoxe, comunicată poetului fie de textele vechi româneşti, fie de tradiţia orală a poporului. [...] «Mai presus de toate [...] un însetat de Absolut»: teza aceasta esenţială a cărţii d-rei Del y y Conte alungă în umbră toate interpretările idilice sau revoluţionare ale operei lui Eminescu, toate 13 Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, op. cit, p. 26. 14 Cf. Idem, p. 466. i6 minorele apropieri cu poeţii lunii, ai lacurilor, ai pădurilor de fag, etc, precum şi toate concluziile materialiste scoase din exploatarea ad libitum a explozivului împărat şi proletar" 15 . în urma ei, în România, doar Zoe Dumitrescu- Buşulenga a mai făcut apropieri de gândirea spirituală tradiţională, însă fără incursiuni propriu-zise în tradiţia literară română veche si fără să o amintească j y pe Del Conte, ci (după afirmaţiile sale, din principalul său studiu despre opera poetului, Eminescu - cultură şi creaţie, din 1976) urmărind numai traseul teoretic sugerat de eseurile lui Lucian Blaga şi de studiile de istoria religiilor ale lui Mircea Eliade. Buşulenga face mai mult trimiteri la arhetipuri, însă operează decriptări de text care pot fi, în bună măsură, interpretate în avantajul celor care susţin ataşamentul fată de tradiţie al lui Eminescu. y y y Din păcate, Rosa del Conte nu a avut posibilitatea să facă realmente un studiu comparativ care să învedereze opera lui Eminescu şi literatura noastră veche, ea bazându-se mai mult pe intuiţie şi pe concluzii extrase din fapte (mărturiile rămase despre cărţile vechi lecturate de Eminescu), nu dintr-un comentariu literar aplicat şi exhaustiv. 15 Emil Turdeanu, Laetitia Turdeanu-Cartojan, Studii şi articole literare, postfaţă şi note complementare de Mircea Anghelescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1995, p. 215. 17 Tocmai această sarcină extrem de dificilă (Paul Cernovodeanu considera că o analiză a interesului manifestat de Eminescu „pentru literatura veche românească în ansamblul ei" este o „sarcină evident dificilă şi de o reală complexitate" 16 ) ne-am asumat-o, beneficiind şi de apelul pe care, cu câţiva ani în urmă, 1-a făcut Mihai Moraru pentru reluarea cercetărilor în această direcţie 17 . y Am plecat deci de la premisa că Eminescu poate fi comentat si înţeles mult mai bine dacă nu se mai y y deviază sursologic pe teritorii literare şi filosofice cât mai îndepărtate şi dacă Eminescu este integrat în contextul ideal şi ideatic al romantismului major/ High Romanticism (primul romantism) şi al exigenţelor lui, între care fundamentală era întoarcerea la operele şi la spiritualitatea şi viziunea Evului Mediu. între 2010-2013 am elaborat, aşadar, un nou studiu 18 , care a apărut la Editura Universităţii din Bucureşti, fiind intitulat: Eminescu si literatura română veche. Universalism, vizionarism şi imagistică literară (550 p.). Aveam, din fericire, în expediţia exegetică foarte dificilă pe care ne-am asumat-o, experienţa 1 Paul Cernovodeanu, Eminescu şi cronografele româneşti, în Caietele Mihai Eminescu, voi. II, 1974, p. 55. 17 Mihai Moraru, De nuptiis Mercurii et Philologiae, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997, p. 197-211. 18 L-am scris, de fapt, în decursul unui an, începând cu octombrie 2010, după care, până la momentul publicării sale (august 2013) - întârziat din motive independente de mine - am fost ocupată cu alte studii şi activităţi şi nu am mai făcut decât unele adăugiri, rectificări sau retuşuri. i8 fundamentală a unor studii anterioare despre Eminescu, concretizate într-un volum 19 . Aveam, de asemenea, şi experienţa altor cercetări elaborate despre poezia română, editate tot la nivel online (primele patru volume din Epilog la lumea veche, într-o primă ediţie, apărute între 2010 şi 2012, şi altele) la care se adăuga - nu în ultimul rând - un capitol din teza noastră doctorală 20 în care am remarcat apropierile care se pot face între viziunea poetică eminesciană şi cea a Sfântului Antim Ivireanul - primul, de altfel, în care am întreprins o cercetare extinsă comparativă menită să învedereze relaţia poetului cu literatura română veche. Am demonstrat, deci, în cartea amintită (Eminescu şi literatura română veche), că literatura română medievală şi tradiţia spirituală românească au constituit surse şi factori absolut esenţiali în confi- gurarea operei eminesciene. Cartea prezintă rezultatele unui studiu comparativ foarte dificil, care 19 A se vedea: Epilog la lumea veche I. 2, cf. http:/ /www.teologiepentruazi.ro/2010/ 06/ 04/ epilog-la-lumea- veche-i-2/. De fapt, volumul acesta reunea articole pe care le -am publicat pe platforma noastră online începând din ianuarie 2007 (adică de la începutul funcţionării platformei noastre online). A se vedea: http:/ /www. teologiepentruazi.ro/ category/literatura-romana-din- perspectiva-ortodoxa/eminescu-si-ortodoxia/. 20 Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viaţa şi opera, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2010, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul- avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/. 19 şi-a propus să analizeze opera lui Mihail Eminescu, pe de o parte, şi tradiţia literară română veche, pe de altă parte; la aceasta s-a adăugat investigarea unor surse fundamentale ale literaturii patristice, precum şi o bibliografie generală cuprinzătoare, însumând exegeza eminesciană, studii de literatură veche si alte cărţi care ne-au fost necesare în elaborarea demonstraţiei noas- y tre. Studiul nostru a urmărit, în mod esenţial, să evidenţieze faptul că Mihail Eminescu era nu doar un excelent cunoscător al textelor vechi - fapt recunoscut de multă vreme - dar, mai cu seamă, că literatura română veche a constituit pentru Eminescu un material fundamental, din punct de vedere tematic şi vizionar, pentru realizarea operei sale literare roman- tice, datorită căreia putem vorbi de un romantism românesc, depăşindu-se faza debutului paşoptist, timid şi nesigur, al literaturii noastre moderne. Eminescu - ajutat şi de un context romantic favorabil construirii unei literaturi naţionale, care avea între exigenţe valorificarea operelor Evului Mediu, a istoriei naţionale şi a literaturii populare -, şi-a creat opera desfăşurând în acelaşi timp o muncă imensă pentru descoperirea şi cunoaşterea tipăriturilor şi a manuscriselor româneşti vechi: renumitele tomuri y vechi şi grele de pe care el cu adevărat ştergea colbul şi pe care le lua cu sine oriunde se ducea, în la fel de renumita ladă, pe care au făcut-o celebră descrierile din nuvele (Sărmanul Dionis şi Geniu pustiu). 20 Datorită lui Eminescu, literatura română are o mare figură romantică în panteonul personalităţilor europene de acest fel. Şi, totodată, el este cel care a trasat calea de urmat pentru literatura română moder- nă (care ar merita numele de post-eminescianism, cum propunea Ioana Bot), lucru recunoscut de primii poeţi moderni ai secolului XX 21 , cât şi de toţi marii poeţi ai epocii interbelice şi postbelice, care i-au venerat memoria. Fără el, acest drum ar fi fost infinit mai greu de intuit. Nu este vorba de a aduce numai elogii, ci de a recunoaşte un adevăr cât se poate de obiectiv... Cum, însă, Eminescu nu poate fi niciodată epuizat, ne întoarcem pentru a oferi publicului o a doua ediţie, revăzută şi adăugită, a primului nostru studiu amplu dedicat operei eminesciene. Situaţia (condiţiile în care am lucrat) a făcut ca studiul nostru, Eminescu şi literatura română veche, să beneficieze din plin de cercetările noastre anterioare, acolo dezvoltând o perspectivă critică şi numeroase idei care s-au conturat în volumele concepute până atunci din Epilog... (mai ales în voi. I. 2, pe care îl reedităm acum). Iar acum, acesta de faţă, revizuit, însumează şi experienţa studiului amintit. Şi aceasta pentru că cercetările noastre presupun continuitate, o perpetuă descoperire şi amplificare a 21 A se vedea cartea noastră: Trei poeţi şi-un început de secol, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/13/trei-poeti-si-un- inceput-de-secol/. unor semnificaţii care se înlănţuie coerent. Pentru că y y cercetarea continuă presupune permanentă aprofun- dare, dezvăluire a unor sensuri care nu se revelează - sau nu se revelează plenar - de la bun început, ci numai prin căutare asiduă şi atentă. Nu ştim dacă se poate face vreodată o listă exhaustivă, care să conţină aproape toate cărţile, între care multe vechi, care i-au căzut vreodată sub ochi sau au trecut prin mâna lui Eminescu - fapt recunoscut, de altfel, şi de Al. Elian. „Când nu avea bani, era în stare să parcurgă, repede, acolo, pe loc [în librării şi anticariate], paginile de care avea nevoie. Când putea, cumpăra însă volumele care-1 interesau [...], reţinând numai pe acelea la care ţinea foarte mult. Restul era vândut pe măsură ce banii se împuţinau . Eminescu însuşi aminteşte adesea, atât în poezii cât şi în nuvele, de reculegerea sa în faţa cărţilor vechi: „In volumul ros de molii/ Cauţi noaptea adevăr" (Pajul Cupidon...); „Gândirea mea în vremi trecute-noată,/ Deschid volume mari şi vechi tipicuri" (o versiune a 22 Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu - Viaţa, ediţie îngrijită de Dumitru Irimia, cuvânt înainte de Dan Hăulică, Ed. Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009, p. 126-127. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Zoe_Dumitrescu_Bu%C5%9Fulenga. 22 unui Sonet 23 ). Avatarii săi literari, Dionis sau Toma Nour, au reflexe asemănătoare: „într-un colţ al casei, la pământ, dormeau una peste alta vo câteva sute de cărţi vechi, multe din ele greceşti, pline de învăţătură bizantină" 24 (Sărmanul Dionis). „Printr-o claie prăfuită de cărţi vechi (am o predilecţiune pentru vechituri), am dat peste un volum mai nou..." 25 . „Mi-ar fi plăcut mult să trăiesc în trecut. Să fi trăit pe timpii aceia când domni îmbrăcaţi în haine de aur şi samur ascultau, de pe tronurile lor, în învechitele castele, consiliile divanului de oameni bătrâni - poporul entuziast şi creştin undoind ca valurile mărei în curtea domniei - iară eu în mijlocul acestor capete încoronate de părul alb al înţelepciunei, în mijlocul poporului plin de focul entuziasmului, să fiu inima lor plină de geniu, capul cel plin de inspiraţiune - preot durerilor şi bucuriilor - bardul lor. Spre a hrăni acele vise şi mai mult, am deschis vro câteva cronice vechi..." (Geniu pustiu) 26 . 23 M. Eminescu, Opere alese, voi. I, ediţie îngrijită şi prefaţată de Perpessicius, EPL, Bucureşti 1964, p. 324. 24 Eminescu, Proză literară, postfaţă de Eugen Simion, EPL, Bucureşti, 1964, p. 36. 25 Idem, p. 103. 26 Idem, p. 111-U2. 23 Depănând firul biografic şi recuperând momentul întâlnirii poetului cu cărţile, Buşulenga ne spune: „Cum biserica se afla foarte aproape de casa Eminovicilor şi locuinţa poetului la câţiva paşi de ea, vizitele copilului n-au întârziat, îndesite de plăcerea de a umbla prin cărţile cu legătură de piele, vechi, roase, cu litere frumos înflorate, ale bătrânului [preot], care a şi început să-1 înveţe buchiile, ţinându-1 pe genunchi" 27 . Aceste detalii apar în manuscrisul lui Ioan (Geniu pustiu): „Când eram mic mă duceam la preotul cel bătrân al satului, care, ţiindu-mă pe genunchi, îmi dete primele lecţiuni în citire. O dorinţă nemărginită, o sete arzătoare de studiu se trezise in mine... . în studiul său despre Eminescu, Rosa del Conte ne comunica faptul că a ajuns să susţină legătura dintre poet şi tradiţia sa literară şi spirituală, pentru că a urmat acel traseu prin care „avem conştiinţa de a ne fi aşezat în faţa miracolului Eminescu cu independenţă de jude- Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu - Viaţa, op. cit., p. 32. Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 116. 24 cată - o independenţă care nu exclude niciodată respectul pentru rezultatele la care a ajuns critica precedentă - şi cu o absolută umilinţă faţă de cuvântul poetului" [şi] „urmând îndemnul bătrâ- nului cronicar: Ispiteşte singur scripturile" 29 . Rezultatul acestei ispitiri a fost revendicarea arhaicităţii poeziei eminesciene: „în loc să vedem în Eminescu o sinteză fericită, culmea unui proces de asimilare a marii poezii europene, început în România odată cu epoca modernă, noi revendicăm arhaicitatea şi deci românitatea acestui cântec, tânăr şi bătrân: Vechiul cântec mai străbate, cum în nopţi izvorul sare [...] Cuvântul liric în care se transfigurează lumea lui este scos din izvoarele tradiţiei autoh- tone" 30 . Şi, de altfel, Rosa del Conte s-a arătat nedumerită de opţiunea istoriei literare româneşti de a-şi anihila trecutul literar: 29 Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, ediţia a Il-a, îngrijire, traducere şi prefaţă de Marian Papahagi, cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu-Buşulenga, postfaţă de Mircea Eliade, cu un cuvânt pentru ediţia românească de Rosa del Conte, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003, p. 28. Despre autoare: http :/ /ro . wikipedia . org/ wiki/Rosa_del_Conte . 30 Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, op. cit., p. 28. 25 „ni se pare de neînţeles hiatul pe care 1-a creat România modernă [...] între modernitatea ei atât de recentă şi trecutul său atât de bogat şi de interesant" [căruia] „s-ar spune că epoca modernă i-a întors spatele. O evaluare pe planul cultural-istoric concret al influenţei exercitate de vechea tradiţie lingvis- tică şi literară, în special asupra constituirii limbajului metaforic al poeziei şi asupra definirii geniului expresiv al scriitorilor moderni, rămâne - după câte ştim - în întregime de făcut" 31 . Ne-am asumat acest deziderat, care ar fi trebuit împlinit de mult de exegeza românească, încercând să îl ducem la îndeplinire, în aproape toate cărţile şi studiile literare pe care le-am conceput până în prezent. Pentru că si noi am resimţit ca un hiat dureros y y această amputare a literaturii româneşti de perioada ei veche - numită adesea astfel cu o nuanţă de dispreţ şi ca semn al rejectării ideologice. Cincizeci de ani mai târziu, publicând, în 2002, Melancolia lui Eminescu, George Gană 32 se vedea, ca opţiune hermeneutică, în acelaşi punct cu Del Conte, ceea ce ne dovedeşte că progresul în receptarea operei eminesciene nu a fost totuşi atât de mare: y 31 Idem, p. 281. 32 A se vedea: http : / /r o .wikipe dia . org/ wiki/ Ge orge_Gan%C4%83 . 26 „în universul operei eminesciene se poate intra, dată fiind unitatea ei substanţială, pe mai multe porţi. Eu am ales-o pe aceea din care mi s-a deschis perspectiva cea mai cuprinzătoare, în extensie şi în profunzime, şi am ales-o pornind nu de la sugestiile exegezei eminesciene, ci de la lectura repetată şi pendulând mereu între parte (poem, imagine, idee, motiv) şi întreg (s. n.)" 33 . în exerciţiul nostru critic, am resimţit aceasta ca pe o necesitate vitală şi nu credem că am greşit 34 . Ne-am întemeiat atât pe argumente oferite de sursa poetică (deşi n-am ignorat nici proza emines- ciană), cât şi pe reliefarea dedublării procesului 33 George Gană, într-un interviu acordat lui Daniel Cristea Enache, în Adevărul literar şi artistic, nr. 692/ 18 nov. 2003, cf. http://atelier.liternet.ro/articol/895/Daniel-Cristea-Enache- George-Gana/George-Gana-Vianu-a-rămas-pentru-mine-un-model- intelectual-si-moral.html. 34 Mircea Anghelescu afirma: „Steiner, într-o carte memorialistică minunată (toate cărţile lui sînt minunate de altfel) îşi mărturiseşte credinţa că "în matricea ei ebraico-elenică, cultura occidentală a fost, pînă foarte recent, o cultură a comentariului, a comentariului la comentariu" şi în locul unor asemenea despicări ale firului în patru preferă o bună ediţie cu tot aparatul necesar. Bănuiesc că la noi ar fi privit cu milă", cf. Totul sau aproape totul începe în secolul al XlX-lea, şi pînă nu vom înţelege acest lucru, nu vom putea să ne analizăm bine, interviu acordat lui Daniel Cristea-Enache, în Adevărul literar şi artistic, nr. 733, sept. 2004, cf. http://atelier.liternet.ro/articol/1800/Daniel- Cristea-Enache-Mircea-Anghelescu/Mircea-Anghelescu-Totul-sau- aproape-totul-incepe-in-secolul-al-XIX-lea-si-pina-nu-vom-intelege- acest-lucru-nu-vom-putea-sa-ne-analizam-bine.html. A se vedea: http://www.mircea-anghelescu.com/ şi http :/ /ro . wikipedia . org/ wiki/Daniel_Cristea -Enache . 27 hermeneutic care ne descoperă semnificaţii tradiţio- nale ale scrisului eminescian, camuflate în spatele a ceea ce pare a fi o integrare fără rest în structura ideatică a romantismului european, pentru formaţia noastră de intelectuali laicizaţi şi predispuşi (ca să nu zic programaţi) să auzim numai ecourile demonis- mului, revoltei şi nihilismului din poezia şi literatura română. Am purces aşadar la cercetarea operelor emines- ciene, antume şi postume, care ne poate oferi un tablou al biografiei poetului, reprodus prin însăşi lentila interioară a perspectivei sale asupra vieţii proprii. Intre ars amandi si ars moriendi Priveşte astă viaţă ca pas spre mântuire /.../ A vieţii comedie mişcată e de aur - Când scena astei vieţe e-al mântuirei faur . Femeia?. ..Măr de ceartă Căutând mărturiile care să ne descopere o etapizare a experienţelor sale existenţiale, am desco- perit că începuturile conştiinţei de sine, mature (deşi era încă adolescent), echivalează cu un segment temporal caracterizat prin studiul şi lectura asiduă a textelor ascetice şi religioase ale culturii şi literaturii noastre vechi, ale cărţilor aparţinând medievalităţii româneşti, descoperite în biblioteca de la Ipoteşti şi în arhivele bisericilor şi mănăstirilor. De la o vârstă foarte tânără (de la 12 ani, zice Stefanelli şi, după el, Al. Elian, cunoştea scrierea chirilică, învăţând să citească pe Psaltire şi Vieţile Sfinţilor 35 ), Eminescu s-a preocupat cu lectura vechilor 35 Cf. Alexandru Elian, Eminescu şi vechiul scris românesc, în Studii şi cercetări de bibliologie, I, Bucureşti, 1955, reluat în voi. Bizanţul, Biserica şi cultura românească. Studii şi articole de istorie literară, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003, p. 353, n. 19. A se vedea: 29 cărţi româneşti. Acest interes precoce va fi fructificat din plin ulterior, atât ca bibliotecar al „gimnasiaştilor români", la Cernăuţi, cât şi, apoi, la Biblioteca din Iaşi, pentru care întocmeşte rapoarte de achiziţionare a nu- meroase cărţi si manuscrise româneşti vechi 36 . y y y Pasiunea pentru acestea n-a încetat niciodată, memoriile prietenilor şi ale cunoscuţilor reprezen- tându-1 mereu în preajma lor 37 . în fine, după ce a fost internat, „lada" cu astfel de cărţi şi manuscrise a ajuns la Maior eseu, pe care poetul 1-a implorat în zadar să i le restituie 38 . Devreme, aşadar, Eminescu a luat cunoştinţă de practicile ascetice din literatura mistică isihastă, pe care şi le-a însuşit, precum şi de numeroase texte - religioase sau istorice - care glosau pe marginea aceluiaşi vanitas, înaintea oricăror altor experienţe fundamentale ale vieţii sale, inclusiv erotice. O evocare a acestui parcurs biografic descoperim în mai multe poeme: Pentru păzirea auzului 39 , Gelozie, Când te-am văzut, Verena... etc. Poemul Gelozie ne precizează tocmai această consecuţie temporală, ordinea devenirii sale, de care aveam absolută nevoie - dar la acest poem vom reveni puţin mai târziu. Cert este că - şi critica literară a subliniat acest fapt - Eminescu a pendulat mereu între conştiinţa de http : / / r o . wikipe dia.org/ wiki/ Alexandru_Elia n . 36 Cf. Alexandru Elian, op. cit., p. 347-355. 37 Cf. Idem, p. 356-359. 38 Cf. Idem, p. 360-361. 39 Poemul a fost extras din manuscrisul 2262, f. 137-138 şi a apărut mai întâi în ed. Perpessicius, voi. IV, p. 266. 30 sine, a poetului erudit şi genial, şi ipostaza îndrăgos- titului fatal, asaltat de melancolie, scepticism şi pesimism, atât datorită unor experienţe dramatice, cât şi a unui anume sentiment, resimţit la adevăratele proporţii numai de către el în lumea românească, de mal du siecle 40 , şi de lecturile (cu precădere) din filosofia germană. Despre prima dintre poeziile pe care le-am amintit - la care dorim să ne referim în continuare -, s- a stabilit că versifică învăţături ale Sfântului Nicodim Aghioritul, pe care Eminescu le-a citit într-un vechi manuscris românesc, care i-a aparţinut şi care reprezintă traducerea din greacă a cărţii Sfântului Nicodim despre paza celor cinci simţuri. începem cu ea pentru că discuţia asupra textului ne oferă un prilej binevenit pentru o foarte succintă introducere teoretică în principiile isihasmului, despre care am pomenit de mai multe ori şi va mai fi vorba, şi care trebuie lămurite (pe cât ne permite studiul nostru literar) pentru cititorii nefamiliari cu aceste concepţii. Titlul manuscrisului era: Cărticică sfătuitoare pentru păzirea celor cinci simţiri şi a nălucirei şi a minţii şi a inimii... (ms. rom. 3074) 41 . Manuscrisul vechi românesc a fost în biblioteca lui Eminescu şi, în 1904, Titu Maiorescu 1-a donat Bibliotecii Academiei, odată cu celelalte, după identificările operate de Al. Elian. Cartea Sfântului Nicodim Aghioritul (care a fost relativ recent diortosită şi republicată de mai multe în franceză: răul secolului. Cf. Alexandru Elian, op. cit., p. 369. 3i ori 42 ), este un îndreptar esenţial pentru cei care vor să- şi curăţească mintea şi inima de patimi prin rugăciu- nea neîncetată, isihastă, însoţită de păzirea simţurilor şi de atenţia la gânduri. Să vedem, prin urmare, poemul: Dacă auzi în aer cântare dulce, veche [lăutărească, erotică], O taie chiar cu sila de la a ta ureche - Căci cântecele-acestea te-nchină dezmierdării Şi-ţi leagănă simţirea pe undele uitării; Se varsă înlăuntru-ţi a aerului miere Slăbănogindu-ţi mintea şi dulcea ei putere Şi acea socoteală [raţiune] măreaţă-mbârbătată A sufletului mândru o-ntunecă îndată. Prea dulce adormire în aer curge miere Şi inima-ţi bărbată devine de muiere, Iar mintea ta cu partea ei cea nălucitoare [imaginaţia] Nu încetează-n forme a plămădi, uşoare, Acele chipuri mândre în cântec înţelese: Cu chipuri pătimaşe se umple ea adese. Când cântăreţii nu-i vezi ş-a fi muieri se-ntâmplă, Atunci se bate-n tremur sângele tău sub tâmplă Şi-n primitorii creieri îndată el încheagă 42 A se vedea una dintre ediţiile recente: http://www.librarie.net/carti/7256/Paza-celor-cinci-simturi-Sf- Nicodim-Aghioritul. 32 Poftite chipuri albe - femei cu firea dragă. Nu fluieraţi de-aceea urechii-n versul iambic 43 : Picioru-uşor se mişcă în saltul ditirambic, Fără de rânduială, şi dulce şi molatec, Ca ceara ea îţi face sufletul muieratec^. De vrei să scapi de ele, de-urmarea lor amară [= păcatul], Astup-a ta ureche tu singur chiar - cu ceară. Nu spune-un basmu numai poetul cel vorbăreţ [cred că Homer 45 , pe care Platon 46 1-a numit „vorbăreţ"] De eroul Odissev [Ulise 47 ] cel mult meşteşugăreţ; Şi-au astupat cu ceară urechea, să se culce, La glasul de sirenă adormitor de dulce, Ş-astfel putut-a numai corabia-i s-o poarte Pe lângă a lor ostrov [al sirenelor] aducător de moarte; Dori pază şi sie, urechei, înţeleptul, 43 Versul popular. 44 A se vedea şi Evanghelie învăţătoare (Govora, 1642), ediţie, studiu introductiv, note şi glosar de Alin-Mihai Gherman, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2011, p. 209: „Ce, aşijderea, şi urechile, carile ascultă şi iau aminte cu de-adins cântecele muierilor celor curve şi cenghii [dansatoare] în multe chipure acolo nemică nu vor auzi de-aceastea [în Iad], numai acel glas înfricoşat al urâţilor draci şi al păcătoşilor, de plângere, imputare şi tânguire şi neîncetată suspinare [...]. Aceastea ceanghii [cântări] vor fi demâneaţa şi târziu, în zi şi în noapte, acestora carii acmu întârziază cu cinghii [un fel de geamparale] şi cu fluiere în case de curvie şi fără frica lui Dumnezeu fac fărăleage, adunându-şi lor păcatele spre periciunea de veaci". 45 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Homer. 4 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Platon. 47 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Odiseu. 33 Cu gândul să-şi ferească şi inima şi pieptul. Căci far' de rânduială e al femeiei vers, Ca de pe-o tablă gândul din minte ţi 1-a şters: Te farmecă, urechei neavând învălitoare, Sirena dezmierdării de moarte purtătoare [de moartea păcatului] . Cu drept cuvânt de-aceea se prihănesc de carte Asirienii antici din Asia departe, Ce nu se-mbată însă (nicicând) cu dulce vin ci [cu] cântări molateci, cu-al glasului suspin. Ei schilozesc băieţii ca glasul să-1 subţie, Ca gura lor ca gura muierilor să fie. Păreau c-a lor fiinţe sunt cu muierea gemeni, Cântau cu glasul dulce şi rugător [spre păcat] asemeni [femeilor] . La cânturi desfrânate ei ascultau cu haz, Se îmbătau de patimi, se îmbrăcau cu-atlaz Şi numai în odihnă şi-n desfătări de rând, Culcaţi pe sub umbrare, trăiau ei putrezind în dulce lenevire şi nu erau destoinici S-asculte glasul aspru al trâmbiţei războinici: Hrănindu-şi nălucirea cu gânduri moi, băieţii, Să pară cântăreţe - că li sunt cântăreţii. 34 Cu cele-ndulcitoare a oamenilor glasuri, Cu zicători s-asamăn' şi glasul cel de pasări. Ba-mpătimit se poate să fie omul oare Pentru jivine-adesea şi necuvântătoare. Onorie-mpăratul 48 mai mult iubea acuşa Decât cetatea Roma - pe Roma căţeluşa. Mai mult decât pe oameni, inimi împătimite Iubesc flori, iubesc păsări cu penele-mpistrite 49 . 4 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Honorius. 49 A se vedea şi Ilie Miniat, Cazanii (Bucureşti, 1742), ediţie de Cristina Creţu, cuvânt înainte de Eugen Munteanu, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza", Iaşi, 2013, p. 508: „Scrie şi Gheorghie Chedrineanul la Letopiseţul lui, cum că Onorie, împăratul Apusului, fiiul lui Theodosie cel Mare, hrăniia la palaturile lui o pasăre pre care, au pentru cea frumoasă pestriciune a aripilor ei, au pentru cea frumoasă cântare a glasului, o iubiia foarte şi o numiia Roma. într-o zi, vine un boiariu al lui, plin de cutremur şi de întristare şi zice aşa: „Au perit, o, împărate, Roma". „Cum, au răspuns împăratul, încă cu mai mult cutremur şi întristare, cum să fie aşa, de vreme ce eu acuma am văzut şi am auzit pasăre cântând?". „Nu zic ţie, o, împărate (au răspuns boiarinul) pentru pasărea Roma, ce zic ţie pentru Roma, cetatea, pre care au prădat-o vrăjmaşii". „Spământatu-m-ai, o, omule (zice împăratul) cât puţin m-ai făcut să-mi ies din minte. Iată că acuma luai puţină răcoreală şi mă mângâiu. De au perit cetatea Roma, fie răbdare, numai să fie vie pasărea Roma. Spământatu-m-ai, o, omule!". O, nesimţire nebună a nebunului împărat, a peri o cetate şi o cetate ca aceia Roma, care iaste scaunul vechiu al împărăţiei cei de a toată lumea, nu să întristează, nici grijaşte, ci să întristează şi să primejduiaşte să piarză mintea lui, de va peri o pasăre! într-acest chip iaste nesimţitoriu şi nebun un om care [...] cu păcatul piiarde pre Dumnezeu". Din păcate, editoarea cărţii, Cristina Creţu, în studiile introductive ale cărţii indicate mai sus (teza ei de doctorat) a plagiat un capitol din teza mea doctorală, intitulat Antim Ivireanul şi Ilie Miniat, după cum am arătat aici: http://www.teologiepentruazi.ro/tag/cristina-cretu-plagiat/. 35 Sunt oameni care vecinie cu oameni nu se-mpac. Şi Xerxes se-ndrăgeşte mai iute de-un copac: Platanu-mpodobeşte el ca pre o mireasă Şi spânzură în crenge gherdamuri mult frumoasă; De ramuri el atârnă cercei şi cu inele Şi rădăcina vezi-o înfrumseţând brăţele Şi vârfu-ncununează surguei 50 împărăteşti... (Să semene cu-o mândră crăiasă din poveşti). Şi-astfel împodobindu-1, el rădăcin-adapă Cu o mult preţioasă, mirositoare apă. Spre a-şi păzi mireasa de orice ochi obraznic, Străjeri el pune-n poartă, aproape pune paznic, Iar despre-un alt se spune, că mult au îndrăgit P-un chip pe care singur cu mâna 1-a cioplit: Sărută-mbrăţişează el propria făptură [creaţie] Şi singur se jertfeşte cu sufletul pe gură 51 . Am subliniat în text termeni şi expresii care evocă limba bisericească şi fîlosofia isihastă - regăsibilă în Cazanii, Didahii, la Neagoe Basarab, Dimitrie Cantemir etc. - (şi pe care Eminescu le-a păstrat în forma 50 Surguei = un panaş din pene (de struţ) împodobit cu pene scumpe, purtat la turban sau la işlic de sultani, de înalţi demnitari turci sau de unii domni români, cf. DEXzoog. 51 Pentru ultima parte din poem, a se vedea capitolul 4, partea a patra, din: Cuviosul Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simţuri, versiune diortosită a traducerii româneşti din 1826, tipărită la Mănăstirea Neamţ prin osteneala Arhimandritului Dometian, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 78-79. 36 originală), mai ales cele referitoare la paza minţii sau paza gândurilor, la trezvia minţii, exerciţiu duhovni- cesc prin care mintea este obişnuită să se despartă de cele dinafară, să se disocieze de tumultul gândurilor şi al patimilor. Prin imaginaţie, mintea convorbeşte cu inspira- tori nevăzuţi şi nefaşti, se întoarce către lucruri deşarte şi pătimaşe şi astfel îşi pierde raţiunea sa firească (numită şi dreaptă socoteală sau dreaptă judecată), conducând întregul om, cu suflet şi trup, la păcat, la o urmare amară, cum zice Eminescu. Prin atenţie si trezvie, cel ce duce războiul y y 7 mental, îşi păzeşte gândurile şi simţurile de tentaţii. „Trezvia e o metodă duhovnicească durabilă, urmărită cu râvnă, care, cu ajutorul lui Dum- nezeu, izbăveşte pe om cu totul de gânduri şi cuvinte pătimaşe şi de fapte rele; urmărită astfel, ea îi dăruieşte apoi cunoştinţa sigură a lui Dumnezeu cel necuprins, atât cât e cu putinţă, şi dezlegarea tainelor dumnezeieşti şi ascunse [...]. Trezvia e calea a toată virtutea şi porunca lui Dumnezeu. Ea e numită şi liniştea inimii (isihia). Iar desăvârşită până la golirea de orice nălucire, e tot ea şi pază a minţii. [...] Atenţia e liniştea neîncetată a inimii fată de y y y orice gând. Ea răsuflă şi cheamă pururea şi neîncetat numai pe Hristos Iisus... [e vorba de rugăciunea minţii sau a inimii sau rugăciunea lui Iisus, neptică sau veghetoare, care se face în ritmul respiraţiei]. Trezvia e fixarea stăruitoare a gândului şi aşezarea lui în poarta inimii, ca să privească gândurile hoţeşti care vin si să asculte ce zic si ce O y y y y fac ucigaşele şi care este chipul făurit şi înălţat de diavoli, care încearcă să amăgească mintea prin năluciri. însuşindu-ne aceste osteneli, ele ne în- vaţă, cu multă ştiinţă, iscusinţa războiului mintii. y 7 y y 7 y y [...] Fiinţa si fundamentul trezviei, al atenţiei, al y y 7 y 7 liniştii sufleteşti adânci si abisul vederilor fericite y y y şi negrăite [extaze mistice], al smereniei recu- noscătoare, al dreptăţii şi al dragostei constă din trezvia cea mai deplină şi din rugăciunea fără gânduri a lui Iisus Hristos, care trebuie făcută strâns si des, neîncetat si cu osteneală, fără să slăbeşti" 52 . y Exemplele din istoria veche sunt des folosite de către Sfinţii Părinţi şi prin acestea se expun pildele negative ale marilor împăraţi care au ajuns la un comportament penibil, de oameni smintiţi, din cauza faptului că s-au dedat moleşelii şi dezmierdărilor 52 Cuvântul lui Isihie Sinaitul către Teodul, Filocalia românească, voi. IV, tradusă din greceşte de Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948, p. 41-44. A se vedea: http : / /r o .wikipe dia . org/ wiki/ Dumitru_Stăniloae . 38 pătimaşe, prin care şi-au pierdut raţiunea firească a minţii şi iubirea pentru semenii lor, dorind lucruri nedemne de un om virtuos şi întreg la minte. Creştinismul s-a folosit, de asemenea, încă de timpuriu, de vechile legende păgâne, cum este cea a sirenelor, de mai sus, pentru a explica oamenilor că virtutea a fost lăudată şi iubită de către cei înţelepţi chiar şi în vremurile vechi ale păgânismului şi, cu atât mai mult, se cade creştinilor să-şi păzească mintea de cotropirea patimilor. Faptul că Eminescu versifica învăţăturile isihaste ale Bisericii şi pe cele referitoare la moravurile rele care îl corup pe om şi îl dezumanizează este o dovadă perti- nentă a felului în care el cunoştea şi privea aceste învăţături milenare. Le putea regăsi, de altfel, de foarte multe ori şi sub nenumărate forme, exprimate în multe dintre cărţile vechi pe care le-a deţinut. Eminescu avea, despre cultura română, conştiinţa că era una fundamental tradiţională, ortodoxă şi isihastă. Neagoe Basarab 53 scrisese o carte plină de sfătuiri isihaste către fiul său, Teodosie 54 . Continuând tradiţia sbornicelor slavone colectoare de omilii ale Sfinţilor y Părinţi, Cazaniile româneşti - între care amintim Cazania lui Coresi 55 , Cazania de la Govora, Cazania 53 A se vedea: http :/ /ro .wikipedia . org/ wiki/Neagoe_Basarab . 54 Idem: http://ro.wikisource.org/wild/%C3%8Env%C4%83%C5%A3%C4% 83turile_lui_Neagoe_Basarab_c%C4%83tre_fiul_s%C4%83u_Teodosie. 55 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Coresi. 39 Sfântului Varlaam 56 , Cheia înţelesului a lui Ioannichie y y Haleatovski/ Galeatovski, Didahiile Sfântului Antim Ivireanul erau prelucrări omiletice sau culegeri de predici pline de învăţături isihaste. Sfântul Antim Ivireanul punea în predicile sale, adresate unor mireni, îndemnuri la rugăciunea neîn- cetată şi la vederea luminii dumnezeieşti, prin trans- formarea minţii în muntele Taborului. La fel procedează şi Dimitrie Cantemir, care îşi alcătuieşte Divanul 57 , aşa-zisa carte filosofică, pe sche- ma antagonismului evanghelic dintre lumea a cărui stăpânitor e diavolul şi care e deşertăciune a deşertă- ciunilor, şi înţeleptul care nu este altul decât omul virtuos care ascultă poruncile Domnului, creştinul ortodox care se nevoieşte luptând cu mintea sa împotriva patimilor şi a curselor nenumărate pe care i le întind desfătările lumeşti. Iar secolul al XVIII-lea va fi secolul renaşterii y isihaste în Ţările Române, prin Sfântul Vasile de la Poiana Mărului 58 si Sfântul Paisie Velicikovski 59 . Pe de altă parte, epoca paşoptistă descoperise trecutul ţării şi poeţii scriau, ca despre cele mai înalte modele de viaţă, despre voievozi cucernici şi viteji şi despre Sfinţii sihaştri, ale căror peşteri - ca cele ale Sfântului Daniil Sihastrul 60 sau Nicodim de la 5 Idem: http://sfintiromani.mmb.ro/?sf=i4. 57 Idem: http://www.cimec.ro/carte/cartev/s17_0110.htm. Idem: http://www.sfant.ro/sfinti-romani/cuviosul-vasile- ieromonahul-staretul-schitului-poiana-marului-2.html. 59 Idem: http://orthodoxwiki.org/Paisius_Velichkovsl că-ş va pune scaunul său împotriva 1 5 Gianina Maria-Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit, p. 158, n. 534. 145 scaunului Dumnedzău privască şi el tocma cu Dumnădzău. Dece numai acesta gând întru sine, atâta s-au şi desfăcut cu toată ceata lui. [...] Si toti aceia câţi au cădzut de în cer diiavoli întunecaţi. [...] Pentr-aceasta au cădzut acest s-au făcut diiavol" 186 . Dintr-o altă relatare, asemănătoare cu cea de mai sus, Iulian Jura a tras concluzia identităţii între Luceafărul eminescian si Satana 187 . Dar voievozi sunt y numiţi Arhanghelii (cum a remarcat şi Buşulenga) - şi orice biserică cu hramul Sfinţilor Arhangheli Mihail şi Gavril se mai numeşte şi Sfinţii Voievozi - iar ceea ce ni se sugerează mai sus, de fapt, e că Satana, pe când era Luceafăr (purtător de lumină: ecoo^opoc; în LXX, lucifer în VUL, luceafărul cel ce dimineaţa răsare în Biblia 1 Cronograf. Tradus din greceşte de Pătraşco Danovici, voi. I, ediţie îngrijită şi cuvânt înainte de Gabriel Ştrempel, studiu introductiv de Paul Cernovodeanu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1998, p. 5-6. Poetul a avut în posesia sa un exemplar manuscris, pe care 1-a citit fie din biblioteca familiei, fie 1-a achiziţionat el însuşi, cf. Paul Cernovodeanu, Eminescu şi cronografele româneşti, în Caietele Mihai Eminescu, voi. II, 1974, p. 57-59. în ce priveşte Hronograful den începutul lumii, având la bază cronograful lui Matei Kigalas, Ştrempel şi Cernovodeanu consideră că a fost tradus de Danovici, însă alţi cercetători sunt de părere că e o traducere colectivă, la care au participat şi Nicolae Milescu şi Dosoftei. A se vedea Mioara Dragomir, Hronograf den începutul lumii (ms. 3517). Probleme de filologie, Ed. Trinitas, Iaşi, 2006. 187 Cf. M. Eminescu, Poezii III, ediţie de D. Murăraşu, op. cit., p. 326-327. 1688, cf. Is. 14, 12, fără să fie un nume propriu), era în ceata Arhanghelilor. însă fetei i se arată, prima dată, „un tânăr voievod/ Cu păr de aur moale", portret care e asemănător cu cel al Arhanghelului Mihail, din Cezara: „cu faţa de o senină seriozitate întindea Arhanghelul Mihail spada sa de foc în aer. Pletele lui blonde fluturau împrejurul capului său alb ca marmura şi a frunţii boltite şi ochii lui albaştri străluceau pare că de putere şi energie. Braţu-i se întindea spre haos... aripile lungi şi albe păreau a se ajunge într-o elipsă deasupra umerilor lui şi deasupra frunţii se-ncovoia un cerc de stele albastre" 188 . E adevărat că, în literatura noastră veche, Lucifer e numit Luceafăr 189 , însă, cum spuneam, credem că Eminescu a apelat la această onomastică nu pentru a se identifica cu demonul, ci mai degrabă pentru a indica propria experienţă a căderii - despre care aflăm o mărturie precisă în Memento mori, căci propriile gânduri şi gândiri, „Prefăcute-n stele de-aur merg pan l-a veciei uşă,/ Dară arse cad din ceruri şi-mi ning capul 1 Cf. Eminescu, Proză literară, postfaţă de Eugen Simion, EPL, Bucureşti, 1964, p. 82. 189 A se vedea, spre exemplu, Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 49. Sau aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/01/10/luceafarul- in-varianta-sfantului-antim-ivireanul/. 147 cu cenuşă" - cenuşa pocăinţei, despre care se vorbeşte în Vechiul Testament. Eminescu s-a considerat întotdeauna un geniu - adică un fiu al lui Dumnezeu 190 -, pe de o parte, iar pe de altă parte a simţit în sine dezvoltarea unor tendinţe contrare, pe care a încercat fie să le armonizeze, fie să le separe, în orice caz, a căutat să le elucideze. A invocat chiar că femeia avea rolul de a desăvârşi această elucidare de sine: „Ea nici poate să-nţeleagă că nu tu o vrei [ca pe o femeie obişnuită]. ..că-n tine/ E un demon ce-nsetează după dulcile-i lumine,/ C-acel demon plânge, râde, neputând s-auză plânsu-şij Că o vrea.. .spre-a se-nţelege în sfârşit pe sine însuşi /.../ Ea nu ştie c-acel demon vrea să aibă de model/ Marmura-i cu ochii negri şi cu glas de porumbel" (Scrisoarea V). Identificarea temporară cu un demon insurgent sau aprins de pasiune nu e ceva neobişnuit pentru poet. Cel mai adesea însă, aceasta presupune mai degrabă o recunoaştere smerită decât o asumare orgolioasă. Să ne întoarcem însă la Luceafărul şi la cele două apariţii succesive ale personajului 191 . 190 „Geniile sunt acei oameni cărora Dumnezeu în lume le ţine loc de tată/ Şi pune pe-a lor frunte gândirea lui bogată [în vremi de mult trecute/ Povestea magului...] şi, în consecinţă, poetul se concepe pe sine ca un fiu al lui Dumnezeu, care, după asemănarea Sa, turma visurilor [a gândurilor] mele eu le pasc ca oi de aur", cf. Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 399. 191 în ultimul nostru studiu despre Eminescu, am făcut câteva observaţii importante. A se vedea Gianina Maria-Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit, p. 215, 217-218: „există, în elaborarea personalităţii geniale întruchipate alegoric de Hyperion- Luceafăr, combinaţia între dogma hristologică (indicată inechivoc de 148 Tudor Vianu contestă posibilitatea ca prima apariţie să fie sub forma unui înger (deşi contextul poetic pare a fi inechivoc), pe motiv că acestuia nu-i poate corespunde imaginea unui mort: „De curând, d-1 Dragnea, într-un interesant articol, a susţinut că cele două întrupări ale Luceafărului sunt două apariţii îngereşti 192 . [...] Luceafărul apare în adevăr ca „un mort frumos cu ochii vii". Un mort [...] poate fi el un înger? El nu poate fi decât un demon" 193 . sintagmele „lumină din lumină" şi „cuvântul meu dentâi" şi sugerând ideea că geniul este un fiu al lui Dumnezeu) şi elemente demonice (pornind de la nume, Luceafăr, până la imagini cu trimiteri biblice precise, precum: „părea un fulger ne-ntrerupt/ Rătăcitor"...). Personalitatea sa antagonică - reunind extreme de neunit -, hyperionic-luciferică, poetul însuşi o recunoaşte, numindu-se fire hibridă („Şi eu, fire hibridă - copil făr' de noroc" (Icoană şi privaz)). [...] Hyperion şi Luceafărul, îngerul şi demonul/ insurgentul/ rebelul, Sarmis şi Brigbel, Dan şi Dionis, Ioan şi Toma, umbrele, gemenii sunt însă, în definitiv, feţele/ avatarii unei singure personalităţi complexe, care încearcă să se clarifice. Este uşor de constatat, în cazul lor, confuzia dintre angelitate şi demonism, între masculin şi feminin - portretele din nuvele au ceva androgin în ele. Dedublarea/ hibridizarea reprezintă un element esenţial eminescian. Luceafărul- Hyperion este un personaj hibrid - după cum am afirmat -, angelico -demonic (Luceafărul reprezintă demonismul, iar Hyperion angelitatea/ serafismul caracterului său), aşa cum sunt şi Toma, Ioan sau Ieronim, înzestraţi cu frumuseţe şi sensibilitate angelice, dar animaţi de o revoltă şi o indignare demonice. Şi, da, Eminescu tinde spre unitate, sau, mai bine zis, spre clarificarea acestui hybris". 192 R. Dragnea, Spiritualitatea lui Eminescu, în Gândirea, 1929. 193 Tudor Vianu despre Eminescu, ediţie alcătuită şi prefaţă de Vasile Lungu, Ed. Minerva, 2009, p. 84-85. 149 Mărturisesc că, aici, nu înţeleg logica lui T. Vianu. E adevărat că icoana ortodoxă a unui înger nu îl asociază niciodată cu un mort, dar, în acelaşi timp, nici demonul nu este vreodată mort, aşa încât concluzia lui Vianu - „prima impresie falsă este corectată de cea de a doua în care se manifestă cu adevărat natura demonică a personajului" 194 - nu poate sta în picioare. Nu suntem de acord cu această opinie, chiar dacă unora li s-ar părea că naşterea din ape, din prima schimbare, este inferioară celei din văi de chaos ale cerului, din a doua. Şi aceasta pentru că prima are un corelativ de netăgăduit în portretul pe care i-1 face chiar Părintele ceresc: „Hyperion ce din genuni [din ape]/ Răsai c-o- ntreagă lume" - după cum am arătat cu alte ocazii, genune, în psalmii lui Dosoftei, înseamnă adânc de ape. Iar fata de împărat îl numeşte „al valurilor domn". Aşa încât nu ni se pare că a doua preschimbare a personajului ar fi mai autentică decât prima. Dar nici invers... Vianu asociază imaginea Luceafărului din această primă secvenţă cu cea a lui Poseidon/ Neptun, consi- derând că toiagul încununat cu trestii este în locul miticului trident şi că, mai mult, „chiar gândul transformărilor unei fiinţe suprapământeşti şi nemuritoare este un gând 194 Idem, p. 85. 150 păgân. Revine astfel în poema lui Eminescu imaginea vestitelor metamorfoze ale zeilor" 195 . Nu suntem de aceeaşi părere. Eminescu subliniază faptul că aceste metamorfoze se petrec în visul fetei de împărat. Iar apariţiile angelice sau demo- nice în vis sunt o coordonată aghiografîcă ortodoxă lesne de recunoscut. Nu e vorba, în aceste situaţii, de metamorfozele specifice mitologiei păgâne. Acolo dorinţa erotică a zeilor se împlinea fără a cere acordul partenerelor de pe pământ şi, mai ales, fără a căuta ca ele să fie înălţate deasupra condiţiei lor muritoare. Vianu s-a grăbit să dea credit unor corelaţii elementare si, mai ales, aparente. în mod cert, Eminescu nu s-a gândit să-i atribuie Luceafărului său un erotism ieftin/ superficial, chiar dacă acceptăm că el considera această dragoste ca o coborâre sau o cădere din treapta sa. Imaginea îngerului nu poate fi confundată cu cea a demonului din cauză că pare mort fetei de-mpărat, şi nici cu a lui Poseidon doar pentru că are „toiag/ încununat cu trestii". Dimpotrivă, în versurile lui Eminescu ies în relief trăsături pe care le-am putea considera mai degrabă eristice. Iar faptul că fata de împărat îl vede ca pe un mort suportă mai degrabă alte explicaţii, pe care vom lămuri mai bine pe parcurs. în poemul La moartea principelui Ştirbey, descoperim un 195 Idem, p. 86. i5i înger al morţii: „un înger cu-aripi negre, cu diademă de spini". Or, diadema de spini e o trimitere evidentă la coroana de spini a Mântuitorului, şi, la fel, credem că toiagul de trestii face aluzie la acea trestie care I-a fost pusă în mână Domnului (în bătaie de joc, în loc de sceptru împărătesc) şi cu care apoi El a fost bătut, înainte de Răstignire. Atât trestia, cât şi spinii sunt simboluri preluate de poet din scenele batjocoririi Domnului, înainte de moartea Sa, şi el le asociază imaginii angelice urmând, cel mai probabil, acelor icoane ale învierii Domnului, în care îngerii poartă crucea, cuiele, suliţa, simbolizând toate obiectele cu care El fusese torturat. Aripile negre ale îngerului, din versurile emi- nesciene („un înger cu-aripi negre, cu diademă de spini"), nu sunt aici o sugestie demonică, ci un semn al doliului. 152 Se poate, de asemenea, ca Eminescu să fi reţinut din icoanele ortodoxe combinaţia paradoxală de slavă dumnezeiască şi umilinţă pământească. După cum spuneam, credem că poetul a primit sugestii din iconografie, în care apar în slavă îngerii purtători ai instrumentelor de tortură, aşa cum apare în Icoana de mai sus 196 . în Memento mori, acest înger al morţii apare ca locuind într-un tărâm paradisiac: Mergi tu, luntre-a vieţii mele, pe-a visării lucii valuri, Până unde-n ape sfinte se ridică mândre maluri, Cu dumbrăvi de laur verde şi cu lunci de chiparos, Unde-n ramurile negre o cântare-n veci suspină, Unde sfinţii se preîmblă în lungi haine de lumină, Unde-i moartea cu-aripi negre şi cu chipul ei frumos. Iar din Geniu pustiu, aflăm că: „voi vă imaginaţi scheletul unui mort şi-i ziceţi moarte. Pentru mine e un înger drag, cu o cunună de spini, cu faţa palidă şi cu aripi negre. Un înger... îngerul visurilor mele, care are-o fizionomie cunoscută mie" 197 . 19 Sursa iconografică: http://picturabizantina.blogspot.ro/p/icoane-maica-domnului-cu- pruncul.html. 197 M. Eminescu, Opere, VII, ed. iniţiată de Perpessicius, p. 185. 153 în cântările ortodoxe, îngerul morţii este considerat, uneori, a fi chiar Arhanghelul Mihail 198 . Remarcăm, de asemenea, că, în prima apariţie, Luceafărul e îmbrăcat cu un „vânăt giulgi" (în unele variante manuscrise e albastru), iar în cea de-a doua în „negru giulgi". înfăţişarea aceasta mortuară nu poate să nu frapeze. Chiar gesturile lui amoroase, după cum am văzut mai înainte („I-atinge mâinile pe piept,/ I-nchide geana dulce"), conţineau evidente sugestii tanatice. în ceea ce priveşte legătura cu Zburătorul sau cu strigoiul, existenţa interferenţelor între teme şi motive trebuie studiată cu foarte mult discernământ, pentru fiecare poem în parte, pentru că Eminescu gândeşte şi regândeşte şi aprofundează fiecare problematică de nenumărate ori, plecând de la o situaţie anterioară dar ajungând, nu de puţine ori, la soluţii cu totul noi, atât din punct de vedere poetic, cât şi filosofic. Vestimentaţia Luceafărului, îmbrăcarea lui în „vânăt giulgi" şi în „negru giulgi" poate să aibă însă şi alte sensuri sau să vizeze alte scopuri, şi anume punerea în lumină a frumuseţii personajului. Ca dovadă, avem versurile din Icoană şi privaz, în care haina neagră şi cea viorie scot în relief frumuseţea marmoreană a copilei: De vrei ca toată lumea nebună să o faci, în catifea, copilă, în negru să te-mbraci Ca marmura de albă cu faţa ta răsări, 19 Spre exemplu, în cântarea De vreme ce eu, păcătosul. A se vedea: https://www.youtube.com/watch?v=FBRitSY_3AQ. 154 în bolţile sub frunte lumină ochii mari y Şi părul blond în caier şi umeri de zăpadă în negru, gură-dulce, frumos o să-ţi mai şadă! De vrei să-mi placi tu mie, auzi? şi numai mie, Atuncea tu îmbracă mătasă viorie. Ea-nvineteste dulce, o umbr-abia uşor, Un sân curat ca ceara, obrazul zâmbitor Şi-ţi dă un aer timid, suferitor, plăpând, Nemărginit de gingaş, nemărginit de blând. întorcându-ne la Luceafăr, deşi giulgiul, ca element vestimentar, este un element tanatic inechivoc, culorile alese, vânăt şi negru, s-ar putea să nu aibă valoare sumbră, ci dimpotrivă, să fie culori vitale, care să pună în evidenţă trăsăturile fizice şi spirituale extraordinare ale aceluia, mlădierea unui suflet luminos în interiorul unui trup de marmură albă. Pe de altă parte, în cea de a doua transformare a Luceafărului, cea în care el pare să ia chipul unui demon, după cum am sesizat într-un studiu recent, Eminescu a implicat trăsăturile unui Sfânt. Este vorba despre Sfântul Macarie Romanul, a cărui asceză poetul o cunoştea din culegerea de Vieţi de Sfinţi tradusă şi tipărită în trei volume de către Sfântul Dosoftei, şi dintr-un alt manuscris românesc. Avem în vedere următoarea strofa: Pe negre viţele-i de păr Coroana-i arde pare, 155 Venea plutind în adevăr Scăldat în foc de soare. Iată şi ceea ce am afirmat, recent, în legătură cu acest subiect: „Ne amintim ce spune hagiografia [în traducerea Sfântului Dosoftei]: «Că venita adevăr fericitul Macarie». Iar o altă variantă, reprodusă de Gaster şi probabil cunoscută lui Eminescu (dacă nu cumva Gaster o avea de la Eminescu), precizează: «am nemerit la o peşteră foarte ciudată [minunată], unde lăcuea Sfântul Macarie, luceafărul cel mare. [...] iar un miros de mir vene spre noi [...], văzum un păr albu, luându-l vântul în sus [...] şi văzum chipul ca de înger [luminos] al obrazului [al feţei]» 1 ". Faptul că «văzum un păr albu, luându-l vântul în sus» corespunde plutirii din versul eminescian. Iar «chipul ca de înger» a fost echivalat de poet cu o metaforă (izvorâtă, probabil, cam din aceleaşi surse): «scăldat în foc de soare». 199 Cf. Moses Gaster, Studii de folclor comparat, ediţie îngrijită, prefaţă şi note de Petre Florea, Ed. Saeculum I. O., Bucureşti, 2003, p. 226-227. 156 Este foarte interesant felul cum Eminescu a unificat cele două variante, în privinţa acestui portret consistând dintr-un complex de elemente concrete şi spirituale, pentru a ajunge la versurile: «Venea plutind în adevăr/ Scăldat în foc de Pare aproape inexplicabil felul în care a ajuns Eminescu să amestece în portretul unui „demon" cu „mândru chip" trăsăturile unui mare Sfânt ascet. Cu certitudine, demonul acesta nu seamănă cu demonii din Anatolida, poemul lui Heliade, sau cu cei din iconografia ortodoxă, şi nici - cu atât mai puţin - cu Satana al lui Milton sau Byron. încă odată, trebuie să acceptăm faptul că Eminescu, prin complicate operaţii de gândire, a ajuns la concluzii aparte. Prezenta aici a modelului ascetic al Sfântului y Macarie Romanul ne dovedeşte faptul că, numindu-se demon, Eminescu nu înţelegea prin aceasta că este un analog al diavolului damnat pe veci, ceea ce reprezintă semnificaţia obişnuită a cuvântului demon. y y Autointitularea sau autocaracterizarea ca demon nu are legătură cu părerea că ar fi un damnat, ci este judecata unei conştiinţe drastice, care îşi condamnă astfel aplecarea spre păcat. 200 Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş, Studiu despre „Viaţa Sfântului Macarie Romanul", Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, p. 48, http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata- sfantului-macarie-romanul/. 157 Modelul Sfântului Macarie Romanul este unul cât se poate de grăitor. Trăitor în pustie, eremit prin urmare, având alături de sine numai doi lei sălbatici, Sfântul Macarie cunoaşte experienţa dureroasă a căderii în păcat, prin ispitirea demonului cu chip de femeie. Eminescu a introdus, aşadar, acest model eremitic (de isihast care a cedat, la un moment dat, unei tentaţii erotice) în cea de-a doua preschimbare a Luceafărului. Faptul acesta ne demontrază că demonul eminescian, ilustrat alegoric, este un personaj care cedează momentan tentaţiei, fară ca prin aceasta să devină un pierdut pe veci/ un damnat iremediabil 201 . 201 în cazul avatarilor eminescieni (Dionis, Ioan, Toma, Ieronim), împletirea trăsăturilor angelice cu cele demonice presupune fie căderea în patima erotică, fie aprinderea de indignare, de ură faţă de nedreptăţile lumii. Faptul în sine ne dovedeşte intransigenţa sa cu păcatele. Pentru că mulţi ar considera că indignarea sa, chiar şi vehementă, nu ar fi un motiv să se considere demon. învăţăturile filocalice spun însă altceva: „multe patimi supără la început sufletul contemplativ [văzător] şi cuvântător de Dumnezeu [teolog]. Dar mai mult decât toate, mânia şi ura. Iar aceasta o pătimeşte nu atât pentru dracii care le stârnesc pe acestea, cât din pricina înaintării sale. Pentru că [...] [sufletul,] când începe să se ridice deasupra patimilor, dispreţul lucrurilor de aici [pământeşti] şi dragostea de Dumnezeu nu-1 mai lasă să sufere a vedea nesocotit [necinstit] ceea ce este drept, nici în sine [şi] nici în altul, ci se mânie şi se tulbură împotriva făcătorilor de rele, până ce nu vede pe batjocoritorii dreptăţii că se fac apărătorii ei cu cuget cuvios. De aceea pe cei nedrepţi îi urăşte, iar pe cei drepţi îi iubeşte peste măsură. [...] Totuşi este cu mult mai bun lucru a plânge nesimţirea celor nedrepţi, decât a-i urî. Căci deşi aceia sunt vrednici de ură, dar raţiunea nu vrea ca sufletul iubitor de Dumnezeu să fie tulburat de ură. Fiindcă până ce se află ura în suflet, nu luminează în el cunoştinţa", cf. Filocalia, 158 „Să nu facem cu dinadinsul demoni din luceferi", îi scria Nicolae Steinhardt lui Ion Negoiţescu: „nu, dragă Nego, nu, să nu ne fie până şi Eminescu prilej de sminteală manicheistă [maniheistă]" 202 . Lucrurile par de negândit, în poem, pentru că ne- am obişnuit să considerăm prima întruchipare a Lu- ceafărului în contradicţie cu cea de-a doua si să credem y y că poetul a vrut să scoată în evidenţă contrastul dintre cele două reprezentări, ca şi cum ar fi inteţionat să opună pe înger demonului. De aceea s-a şi pus problema: care dintre ele este autentică? însă, dacă ne uităm mai bine la aceste strofe, fiecare dintre cele două portrete e construit pe ideea de punere în adâncime a trăsăturilor personale prin contraste puternice („tânăr voievod cu păr de aur", „vânăt giulgi", „un mort frumos cu ochii vii", „negre viţele-i de păr", „scăldat în foc de soare", „negru giulgi" peste braţe de marmură/ „marmoree", „trist şi gânditor", dar „palid" la faţă, adică strălucitor). Fără îndoială, îmbinarea tuturor acestor elemente nu are voi. I, tradusă din greceşte de Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946, p. 370-371. 202 Ştefaniţă Regman, N. Steinhardt către I. Negoiţescu: Trei scrisori inedite, în rev. Apostrof, anul XXIV, 2013, nr. 3 (274), cf. http:/ /www.revista-apostrof.ro/articole.php?id=20i6. Părintele Nicolae îi transmitea lui Negoiţescu, prin această epistolă, că, mai degrabă decât a-1 considera pe Eminescu „sub semnul lui Jakob Bohme, Swedenborg, Paracelsus sau Plotin, al Gnosei sau al astrologiei, l-aş aşeza sub semnul Isihiei, al lui Grigor[i]e Pallama sau al Paracletului lui Sergiu Bulgacov, al înduhovnicirii misticei ortodoxe, izvorând din taina energiilor necreate şi din lumina Taborului". 159 sens decât dacă le interpretăm ca pe o alegorie complexă. Iar opinia noastră este aceea că pe Eminescu nu 1-a interesat să poetizeze nici fragmente din mitologia antică şi nici din ereziile gnostice - ca pe alţi confraţi romantici - ci numai Adevărul: „Unde voi găsi cuvântul/ Ce exprimă adevărul?" (Criticilor mei); „E menirea-mi adevărul" (De vorbiţi mă fac că n-aud). A fost un însetat de Adevăr, în relaţie cu care 1-a interesat şi adevărul privitor la sine însuşi, fapte reproduse de el în poezie. Toate aceste alegorii, prin urmare, vizează lămurirea personalităţii proprii, a sinelui său, poetul considerându-se un fiu/ un ales/ un înţelept al lui Dumnezeu. însă a vrut, totodată, să-si desluşească lui însuşi pornirile contrare pe care le simţea înfruntându-se în fiinţa sa. Şi a crezut că femeia îl poate ajuta: „o vrea.. .spre-a se-nţelege în sfârşit pe sine însuşi" (Scrisoarea V). Formele alegorice se explică numai parţial prin epoca romantică şi prin influenţa destul de mare pe care a avut-o apocriful Cartea lui Enoh asupra mai multor poeţi romantici (Byron, Vigny, Lamartine etc.) - într-o foarte mică măsură şi asupra lui Grigore Alexandrescu 203 , cel mai probabil intermediată de unul din poeţii amintiţi - sau prin analogiile (mai mult la 203 Ne referim la o strofă din poezia Reveria: „Acolo în stele ca-n lumi de lumină, / Sunt suflete, îngeri, ce cânt şi ador;/ Fiinţi graţioase ce blând se înclină,/ Câtându-şi în lume tovarăşii lor". i6o nivel teoretic) cu Hyperion-u\ lui Keats 204 sau al lui Holderlin 205 . Credem însă că un mare rol - neinvestigat în trecut - îl joacă, în această problemă, cărţile vechi pe care le-a citit Eminescu din fragedă tinereţe şi chiar experienţa personală, în privinţa căreia se poate să ne fi avertizat si în versuri: y Când sufletu-mi noaptea veghea în estaze, Vedeam ca în vis pe-al meu înger de pază, încins cu o haină de umbre si raze, y 7 C-asupră-mi c-un zâmbet aripile-a-ntins; (înger de pază) Răsai asupra mea, lumină lină, Ca-n visul meu ceresc d-odinioară; O, Maică sfântă, pururea Fecioară, în noaptea gândurilor mele vină. (Răsai asupra mea) 204 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Hyperion_(poem). Sau : http : / / www.poetryfoundation. org/ poem/ 173738 . 205 Idem: http:/ / en.wikipedia.org/wild/Hyperion_(H6lderlin_novel) . i6i Scrierile filocalice/ isihaste, alături de hagiografii, de vechile cronografe şi cronici au constituit primele lecturi în tinereţea poetului. Acestea l-au marcat profund, i-au modelat gândirea şi i-au mlădiat simţirea în asa fel încât au format, în fiinţa lui, un fundament de neşters, chiar şi atunci când a ajuns să-şi constru- iască o cultură solidă din literatura şi filosofia epocii. Semnificaţia părutei naturi duble a Luceafărului, aşa cum apare în fiecare din cele două ipostaze, în opinia noastră, se explică prin confruntarea dintre aspiraţia spre sfinţenie/ înălţime spirituală şi tendinţa pătimaşă, care s-a dat în sufletul poetului. Şi tocmai în acest sens se pot înţelege şi afirmaţiile Luceafărului, cu privire la faptul că s-a născut din cer şi din mare (prima dată) şi, respectiv, din soare şi din noapte (a doua oară): „Iar cerul este tatăl meu/ Şi mumă-mea e marea. /.../ Şi soarele e tatăl meu,/ Iar noaptea-mi este muma". Nenumărate sunt, în literatura noastră veche, paginile care vorbesc despre marea vieţii 206 şi despre noaptea lumii sau noaptea păcatului - Eminescu însuşi are versuri care ne descifrează aceste semnificaţii: „Se mişcă-nfuriată a valurilor Iunie... (Mureşanu); „stele într-a lumei noapte ard/.../ Căci prin noaptea unei lumi în bătălie/ Lin luceşte- eterna pace 107 " (Memento 20 Spre exemplu: „Lumea aceasta iaste ca o mare ce să turbură, întru care niciodată n-au oamenii odihnă, nici linişte", cf. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 158. 207 „Eterna pace" este subliniată în poezie de Eminescu. Pentru că această Eternă pace este Cea care stăpânea înainte de a fi lumea: „Umbra l62 mori). De aceea credem că marea şi noaptea denumesc tendinţa lui spre cele telurice. Iar cerul şi soarele reprezintă simboluri dumnezeieşti 208 , conform aceloraşi pagini vechi despre care am pomenit - l-am citat deja, mai devreme, pe Sfântul Antim: Sfinţii „sunt pre lângă Hristos ca nişte stele, carii iau lumina lor de la acest Soare al dreptăţii" 209 . Iar Eminescu îl invoca el însuşi pe Dumnezeu astfel: „Tu, ce în câmpii de caos semeni stele - sfânt şi mare,/ Din ruinele gândirii-mi, o, răsai, clar ca un soare" (Memento mori), Şi tot el crează o splendidă metaforă: „înserează şi apune greul soare-n văi de mite" (în acelaşi Memento mori), pentru a denumi dificulta- tea cunoaşterii adevăratului Dumnezeu în văile de y mituri ale rătăcirilor omeneşti 210 . y Cerul si soarele indică, aşadar, dorul de ascen- siune spirituală al poetului. Dar chiar impresia de mort, pe care o receptează tânăra fată, s-ar putea datora nu atât interferenţelor cu mitul Zburătorului/ strigoiului, cât concepţiei că patima/ păcatul aduce moartea (cf. Rom. 6, 23: „plata păcatului este moartea", Biblia 1988). Niciuna din ipostazele pe care le îmbracă Luceafărul nu o conving însă pe fata de împărat să îl celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface,/ Şi în sine împăcată stăpânea eterna pace!... " (Scrisoarea I). 208 „Soarele luminând peste tot au căutat, şi de slava Lui plinu e lucrul Lui" (înţ. lui Iis. Sir., 42, 22, Biblia 1688). 209 Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 10. 210 Am sesizat aceasta prima dată în teza noastră de doctorat: Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 415. 163 urmeze, să renunţe la existenţa ei pământească pentru o viaţă în eternitate, dar despre care nu ştia cum este. Prin urmare, la solicitarea sa, Luceafărul pleacă să ceară Părintelui ceresc dezlegarea de nemurire („Da, mă voi naşte din păcat,/ Primind o altă lege;/ Cu vecinicia sunt legat,/ Ci voi să mă dezlege"), timp în care fata este curtată de un... paharnic: „Cătălin,/ Viclean copil de casă,/ Ce împle cupele cu vin/ Mesenilor la masă,/ Un paj ce poartă pas cu pas/ A-mpărătesii rochii,/ Băiat din flori şi de pripas"... Caracterizarea nu e tocmai favorabilă acestuia. Cupidon însuşi era paj, într-o poezie: Pajul Cupidon 211 . Ne putem gândi, astfel, că rezonanţa numelor Călin Zburătorul şi Cătălin nu este întâmplătoare. însă aceeaşi deghizare ne întâmpină şi în Scrisoarea V: „Ea cu toane, o crăiasă, iar tu tânăr ca un paj". Tânărul curtezan o invită în aceeaşi plasă amoroasă, ca odinioară Luceafărul. Cu singura dife- renţă că aceea era o plasă de raze... Acum, cucerirea fetei se face în... termeni cinegetici - specifici vânătorii, adică (comparaţii care făcuseră, înaintea lui Eminescu, fala poeziei neoana- creontice): Cum vânătoru-ntinde-n crâng La păsărele laţul, Când ţi- oi întinde braţul stâng Să mă cuprinzi cu braţul; A se vedea: http://ro.wikisource.org/wiki/Pajul_Cupidon.. Asemenea comparaţii sunt, însă, de dată veterotestamentară: „Şi-1 rătăci pre el cu multă voroavă, şi cu laţurile ceale de la buze scăpătă-1 pre el. Şi el urmă ei zburându-se, şi ca un bou la giunghiare să aduce, şi ca un câine la legătură, sau ca un cerbu cu săgeata rănindu-să la ficat, şi să sârguiaşte ca pasărea la laţ"... (Pild. lui Sol. 7, 21-23, Biblia 1688). Rolurile sunt inversate, în fragmentul de mai sus, dar nu acesta este aspectul esenţial. Rândurile citate aici fac parte dintr-un pasaj puţin mai mare, care ni se pare ciudat de asemănător cu o descriere de la începu- tul romanului Geniu pustiu: „Din când în când treceai pe lângă vro fereastră cu perdelele roşii, unde în semiîntu- neric se zărea câte o femeie. ..Pe ici, pe colea vedeam pe câte-un romanţios ce trecea fluierând sau câte-un om beat, care-ndată ce chiuia răguşit lângă ferestrele prostituţiunii [prostituţiei], fe- meia spoită ce sta în sticlă aprindea un chibrit spre a-şi arăta faţa sa unsă din gros şi sânul său veşted şi gol - poate ultimul mijloc de-a sufoca dorinţi murdare în piepturi stârpite şi pustiite de corupţiune şi beţie. Beţivul intra, semiîntunericul devenea întu- neric şi amurgul gândirilor se prefăcea într-o miază-noapte de plumb când gândeam că şi acela i6 5 se numeşte om, şi aceea femeie. Trebuie să scuzi, trei sferturi ale lumii e aşa, şi dintr-al patrulea - Dumnezeul [e], ce puţine-s caracterele acelea care merită a se numi omeneşti" 212 . Ne-a frapat identitatea de situaţie (chiar şi asemănarea de formulare, pe alocuri) cu pildele scripturale (vom cita ediţia Bibliei din 1988, pentru ex- presivitatea modernă) : „Odată stam la fereastra casei mele şi priveam printre gratii, şi am zărit printre cei lipsiţi de minte, am văzut un tânăr fără pricepere. El trecea pe uliţă pe lângă colţul casei ei şi se îndrepta către locuinţa ei. Era în amurgul serii unei zile, când se lăsa umbra şi întunericul nopţii. Şi iată o femeie îl întâmpină, având înfăţişare de desfrânată şi cu prefăcătorie în inimă; aprigă şi de neţinut în frâu, picioarele ei nu se mai odihneau în casă; când în casă, când afară, stând la pândă lângă orice colţ" etc. (Pild. lui Sol. 7, 6-12) 2 ' 3 . 212 Cf. Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 103. 213 Versiunea ÎPS Bartolomeu Anania e mai aproape de cea a Bibliei din 1688, timpul amăgirii fiind „seara, pe'ntuneric,/ în liniştea şi-n negura nopţii" (Biblia 2001, Prov. lui Sol. 7, 9) sau „întru întuneric de sară, când linişte de noapte va fi, şi neguroasă" (Biblia 1688, Pild. lui Sol. 7, 9). i66 Ceasul amurgului/ înserării este, atât în Scriptură, cât şi la Eminescu (în situaţia de mai sus), o sugestie simbolică pentru întunecarea minţii. Revenind la poezie, debusolant este asentimentul fetei: Şi-i zise-ncet: - „încă de mic Te cunoşteam pe tine, Şi guraliv şi de nimic, Te-ai potrivi cu mine". Este de neconceput această potrivire, din toate punctele de vedere. El nu este de rangul ei nici în sens nobiliar (ea: „din rude mari împărăteşti"; el: „băiat din flori şi de pripas"), nici în cel al nobleţii gândirilor, pentru că el este caracterizat ca „guraliv şi de nimic". De altfel, şi discuţia coboară de la nivelul metafizic către un ton intimist cu inflexiuni populare (observaţie care cred că s-a mai făcut, dacă nu mă înşel): „Dar ce frumoasă se făcu/ Şi mândră, arz-o focul;/ Ei Cătălin, acu-i acu/ Ca să-ţi încerci norocul. /.../«Da ce vrei, mări Cătălin?/ la du-t' de-ţi vezi de treabă»" etc. Remarcăm, desigur, că ea capătă identitate onomastică, dar care nu este decât femininul numelui pe care îl poartă el. Potrivirea în nimicnicie a celor doi („Şi guraliv şi de nimic,/ Te-ai potrivi cu mine") e marcată, aşadar, si la nivel onomastic: Cătălin si Cătălina. 167 Pajul şi paharnicul Cătălin e „guraliv" - adică lăudăros în deşert/ vanitos -, iar iubirea este pentru el o încercare a norocului („Ei Cătălin, acu-i acu/ Ca să-ţi încerci norocul"), nu o problemă vitală. în finalul poemului, şi Cătălina îl va invoca pe Luceafăr ca pe steaua norocului („Cobori în jos, luceafăr blând,/.../ Norocu-mi luminează!"). Căreia el îi va răspunde: „Trăind în cercul vostru strâmt/ Norocul vă petrece"... Existenţa în voia hazardului/ norocului - temă veche, despre care disertează şi Cantemir în Istoria ieroglifică 214 - exclude credinţa în unicitatea fiinţei şi a experienţei umane, valorizată pentru fiecare individ în parte. Fiica de împărat, din „una la părinţi /.../ Cum e Fecioara între sfinţi/ Şi luna între stele" devine pe potriva celui ce e „guraliv şi de nimic". Devine femininul unui Cătălin oarecare: o identitate derizorie, contrară unicităţii afirmate la începutul poemului, când ea scruta nemărginirea zărilor. Şi recurgem din nou la Scrisoarea V (sau Dalila, cum s-a numit iniţial), care ne lămureşte această situaţie, în absenţa alegoriei baladeşti: Tu cu inima şi mintea [genială] poate eşti un paravan După care ea atrage vre un june curtezan, Care intră ca actorii cu păsciorul mărunţel, 214 A se vedea ceea ce am scris aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/09/13/creatori-de-limba-si- de-viziune-poetica-in-literatura-romana-dimitrie-cantemir-18/. i68 Lăsând val de mirodenii şi de vorbe după el, O chioreşte cu lornionul, butonat cu o garofă, Operă croitorească şi în spirit şi în stofă; Poate că-i convin tuspatru craii cărţilor de joc Şi-n cămara inimioarei i-aranjează la un loc... Şi când dama cochetează cu privirile-i galante, împărţind ale ei vorbe între-un crai bătrîn şi-un fante, Nu-i minune ca simţirea-i să se poată înşela, Să confunde-un crai de pică cu un crai de mahala... îi va spune şi Luceafărul, în final, Cătălinei: „Ce-ţi pasă ţie, chip de lut,/ Dac-oifi eu sau altul?". După ce am aflat identitatea fetei de împărat, urmează să o aflăm şi pe a Luceafărului, pe cea reală, pentru că el pare a fi doar pentru ea (şi pentru lumea terestră) luceafărul de seară. Până atunci, remarcăm versurile unei strofe care impresionează prin muzica inegalabilă şi sugestiile de adâncime: Şi tainic genele le plec, Căci mi le împle plânsul Când ale apei valuri trec Călătorind spre dânsul; Eminescu scrie şi în altă parte: „papura mişcă de- al apei cutreier" (Diamantul Nordului), dar acolo urcă mai mult spre semnificaţii filosofice şi parcă nu se aude trecerea valurilor, unul după altul, călătorind, ca în versurile de mai sus. Aici a surprins poetul, cu adevărat, muzica valurilor mării. Acel „călătorind" indică individualitatea fiecărui val, dar şi. ..senzaţia de legănare a undelor. Iar efectul melodic e cuceritor, acompaniat fiind de aliteraţii. y Pe de altă parte, asocierea dintre semnificaţiile acestei călătorii de valuri şi plânsul care umple genele e la fel de subtilă. Corelaţiile se stabilesc între apele mării şi apele lacrimilor sau ale sufletului - adevărate corespondenţe tainice. Ochii/ genele se împlu de plâns aşa cum marea e plină de ape mergătoare. Ceva asemănător descrie poetul în Călin (file din poveste), chiar şi fără prezenţa mării: „Toată ziua la fereastră suspinând nu spui nimică,/ Ridicând a tale gene, al tău suflet se ridică;/.../ tu cu ochiul plutitor şi- ntunecos"... Marea însăşi pare o lacrimă imensă sau plânsul fetei izvorăşte din adâncul mării sufletului, acolo unde dorul de nemărginire nu e cu totul înăbuşit de instinctul erotic: Dar un luceafăr, răsărit Din liniştea uitării, y 1 Dă orizon nemărginit Singurătăţii mării; Şi tainic genele le plec, Căci mi le împle plânsul Când ale apei valuri trec Călătorind spre dânsul; Luceşte c-un amor nespus, Durerea să-mi alunge, Dar se înalţă tot mai sus, Ca să nu-1 pot ajunge. De ce? Pentru că ea transformă distanta care o separă de Luceafăr într-un obstacol de netrecut. Acesta însă ar fi gata să renunţe la nemurirea care o cutre- mură. La Eminescu, peisajele nu sunt niciodată un simplu decor, ci au semnificaţii simbolice şi mistice profunde, în care există corespondenţe tainice între lumea interioară/ spirituală şi macrocosmos. De aceea afirmăm că, în versurile de mai sus, plânsul şi marea îşi împletesc apele. După cum, într-un pasaj superb din Călin..., pe care l-am comentat altădată, plânsul fetei devine paradigma unei zguduiri primordiale şi totodată a unui hohot universal, care poate istovi lumea 215 . Pattern-u\ pentru acest tip de literatură 1-a oferit, nu cu mult timp înainte şi, mai ales, cu un genial simţ al anticipaţiei, Sfântul Antim Ivireanul 216 . 215 A se vedea Gianina Măria -Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit., p. 264-270. 216 A se vedea teza noastră doctorală, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului, op. cit., p. 352-357, cf. 171 Luceafărul, însă, „S-a rupt din locul lui de sus,/ Pierind mai multe zile", în dorinţa lui de a-şi renega firea nemuritoare. Pare că Eminescu se contrazice, pentru că, ceva mai departe, după dialogul Luceafărului cu Părintele său, ni se va spune că: în locul lui menit din cer Hyperion se-ntoarse Si, ca si-n ziua cea de ieri, Lumina si-o revarsă. y Putem înţelege că pieirea de mai multe zile a Luceafărului este insesizabilă, măsurată în timp uman. Pentru că, pentru el, „căile de mii de ani" umani sunt „tot atâta clipe". Luceafărul piere atâta timp cât este devorat de pasiunea sa şi se întoarce când îşi regăseşte seninătatea luminării. Piere „din locul lui de sus" ca Luceafăr şi se întoarce „în locul lui menit din cer" ca Hyperion... Zborul cosmic al Luceafărului e, pe de o parte, o idee romantică, iar, pe de altă parte, o construcţie originală a lui Eminescu: Porni luceafărul. Creşteau în cer a lui aripe, Si căi de mii de ani treceau http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul- avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/. 1 7 2 în tot atâtea clipe. Un cer de stele dedesubt, Deasupra-i cer de stele - Părea un fulger nentrerupt Rătăcitor prin ele. Şi din a chaosului văi, Jur împrejur de sine, Vedea, ca-n ziua cea dentâi, Cum izvorau lumine; Cum izvor ând îl înconjor Ca nişte mări, de-a-notul... El zboară, gând purtat de dor, Pân' piere totul, totul; Faptul că aripile „creşteau în cer" indică orientarea acestui zbor. „Cu-aripe lunge curăţind [sfinţind] seni- nul", zisese poetul, mai înainte, în Fata-n grădina de aur. Paradoxul continuă să se manifeste, pentru că, pe de o parte, sensul zborului său este ascendent, spre cer sau spre un cer mai înalt, iar, pe de altă parte, „Părea un fulger nentrerupt/ Rătăcitor". însă, din nou, ceea ce pare o contradicţie în imagini şi în logica obişnuită (iar opera lui Eminescu e plină de asemenea contradicţii care au făcut obiectul nedumeririlor şi al indignării contemporanilor şi nu 173 numai), se explică, de fapt, prin realitatea interioară/ spirituală pe care o reflectă. Luceafărul e, cu totul, energie, e tensiunea unei stări de spirit care oscilează între doi poli. Pe de o parte e „gând purtat de dor", zburând spre Dumnezeu, iar pe de altă parte, patima îl face să se răzleţească printre stele - printre alte stele ca el - şi să pară ca un fulger rătăcitor. El zboară spre Dumnezeu, dar nu e animat de o dorinţă bună, ci de una a renunţării la natura hărăzită y ' y lui de Dumnezeu. însă nu e nici pe departe Satan damnatul, care visa să-şi pună scaunul lângă Dum- nezeu (cf Is. 14, 13-14). Dimpotrivă, Luceafărul eminescian e gata de jertfă, e gata să piară, dar nu din mândrie, ci din iubire, chiar dacă această iubire nu este demnă de statutul său ontologic. Cu toate acestea, deşi capabil de jertfă, iubirea lui rămâne una pătimaşă, nu este ca iubirea lui Hristos pentru logodnica Sa, Care atâta doriia de păharul acesta a-1 bea, cât acea puţină vreme ce mai era să treacă până a-1 bea îi părea că sunt mii de ani. Căci cu setia acestui păhar să lucra mântuirea sufletelor omeneşti /.../ Şi atâta să bucura 174 de aceştia cât în locul bucuriei ce era înaintea Lui răbda Crucea de-L muncia şi bătăile de-L căzniia şi spinii de-L încrunta şi durorile sufletului de-L chinuia, de care chinuri asuda sudorile cele crunte, negândind nimic de ruşine. Că de au părut lui Iacov puţin 7 ani a sluji pentru Rahila, logodnica lui, de dragostea ce avea către dânsa, dară unui Iubitoriu mare ca Acesta, cum nu i-ar fi părut puţine muncile şi caznele, cu care iubita Lui logodnică o răscumpăra şi o curăţiia pre dânsa cu scăldarea nepreţuitului Său Sânge şi foarte frumoasă, far' de nicio hulă şi întinăciune o făcea 217 . De aceea, alegorizând, în ipostaza Luceafărului- Hyperion, figura sa de geniu, Eminescu îşi construieşte Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 13-14. 175 o fizionomie stranie, alcătuită din elemente contrare, pe de o parte sfânt- angelice şi chiar eristice, pe de altă parte demonice. Pentru că acestea erau tendinţele pe care le simţea înfruntându-se în sine însuşi. y y Am explicat suficient, mai sus, în ce constă demonismul aspiraţiilor sale. Poate cuiva i se va părea prea mare pretenţia lui Eminescu de a se considera nemuritor - al cărei apogeu credem că îl constituie aceste versuri conţinând mărtu- y risirea Părintelui: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Şi nu cunoaştem moarte". y în mod evident, aceste versuri indică identitatea cu Dumnezeu, însă, din tot contextul poemului înţelegem că nu este vorba despre identitate fiinţială (mult trâmbiţata consubstanţialitate, susţinută de Ioana Em. Petrescu si îmbrăţişată adesea ca soluţie y y y y critică), ci despre identitate harică. Adică despre harul dăruit de Dumnezeu aleşilor Lui, prin care aceştia se fac asemenea Lui, nemuritori şi dumnezei, după cum susţin cărţile Ortodoxiei: „Şi iarăşi tot el [Sfântul Maxim Mărtu- risitorul], [zice] în theorii [despre Sfântul Melhisedec, ca paradigmă a omului sfânt]: «"fără-de-tată, fără-de-mamă şi fără- început-al-neamului, nici început al zilelor având, nici sfârşit al vieţii" s-a scris [despre] marele Melhisedec - cum a lămurit cele despre el adevăratul cuvânt al bărbaţilor 176 purtători-de-Dumnezeu - nu pentru firea [lui] cea zidită, cea din cele ce nu sunt [zidită din nimic], după care şi-a avut început şi sfârşit al vieţii, ci pentru harul cel dumnezeiesc şi nezidit şi pururea-fiitor [şi] mai presus de toată firea şi vremea, [cel] de la Dumnezeu Cel pururea-fiitor». Cum, dar, nu [va fi harul] nezidit şi fără-de- început, de vreme ce pe părtaşii de el îi face nezidiţi şi fără-de-început şi fără-de-sfârşit?; că tot el [Sfântul Maxim] zice, iarăşi, despre acesta: «fară-de-început şi fără-de-sfârşit s-a făcut Melhisedec, nemaipurtând în sine viaţa cea mişcătoare înlăuntrul timpului, cea cu început şi cu sfârşit şi clătinată de multe patimi, ci doar pe cea dumnezeiască a Cuvâ- ntului sălăşluit [în el], cea veşnică şi nicicând sfârşită de moarte»; si iarăşi y y «raţiunea faptului de a fi pururea bine vine după har în cei vrednici aducându-L cu sine pe Dumnezeu Cel după fire mai presus de tot începutul şi sfârşitul, Care pe cei ce - după fire - au început şi sfârşit îi face - după 177 har - [să fie] fară-de-început şi fără-de- * . » 2l8 sfârşit» y Iar Sfântul Vasile cel Mare spunea: „şi a luat omul, sălăşluindu-Se Duhul înlăun- trul lui, vrednicie de proroc, de apostol, de înger, de Dumnezeu - cel [ce] mai înainte [era] pământ v»21Q si cenuşa . y y La fel şi Sfântul Ioan Damaschin afirmă despre îngeri: „îngerul nu este nemuritor prin fire, ci prin har" 220 . Aşa încât pretenţiile lui Eminescu în legătură cu ce este (sau trebuie să fie) un fiu al lui Dumnezeu sunt în conformitate cu tradiţia sa literar-religioasă. Căci însăşi Scriptura spune (după cum am amintit deja undeva mai sus): „Eu am zis: dumnezei sunteţi şi toţi fii ai Celui Preaînalt" (Ps. 81, 6, Biblia 1988). Imaginea pe care poetul i-o construieşte Luceafă- rului său nu tine, aşadar, numai de interferenţele cu y ' y ' y mitologia romantică şi nu se poate explica doar prin consubstanţialitatea acestuia cu Dumnezeu, de 21 Sfântul Marcu Evghenicul, Opere II, Ed. Gândul Aprins, Bucureşti, 2014, p. 185-187. 219 Cf. Idem, p. 249. 220 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, ediţia a IlI-a, traducere de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993, p. 47. 178 sorginte gnostic-păgână, aşa cum au susţinut unii dintre criticii noştri. y De asemenea, stelele ca simbol al îngerilor constituie un fapt cunoscut de poet din literatura noastră veche - iar Sfântul Antim ne poate da din nou mărturie: „îngerii sunt stele" 221 - în sensul de stele pe catapeteasma Cerului, în Cerul împărăţiei celei veşnice, ca si Sfinţii. Şi, de altfel, cred că la aceste stele s-a gândit Eminescu, atunci când a spus: „Un cer de stele dedesubt,/ Deasupra-i cer de stele". Din acest „cer de stele" Luceafărul alunecă precum „un fulger nentrerupt" de gândul pocăinţei sau al conştientizării adevăratei sale meniri. Acest „cer de stele", care e „deasupra" şi „dedesubt", este duhovnicesc şi nu suportă aceeaşi interpretare cu acele mări de lumini stelare despre care vorbeşte puţin mare departe: „Vedea, ca-n ziua cea dentâi,/ Cum izvorau lumine;/ Cum izvorând îl înconjor/ Ca nişte mări, de-a-notul...". Primul este un peisaj simbolic, înfăţişând o lume spirituală: un cer. Al doilea este un peisaj natural/ cosmic, în care sunt mări de stele - din nou marea, ca simbol al nemărginirii, dar şi al agitaţiei mişcării -, iar luminile stelare izvorăsc întru fiinţă, „ca-n ziua cea dentâi". Luceafărul vede puterea lui Dumnezeu de a stinge şi a aprinde stelele şi sorii: „Vedea, ca-n ziua cea Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 124. 179 dentâi/ Născând din neguri stele/ Umplând a chaosului văi/ Şi izvorând din ele // Ici se aprinde-o stea în drum/ Colo se stinge-un soare" 222 . „Un soare de s-ar stinge-n cer/ S-aprinde iarăşi soare", îi va specifica, teoretic, Părintele ceresc, confirmându-i ceea ce el văzuse în mod practic. Regenerarea cosmică, pe care o proniază Părintele său, îi dă Luceafărului posibilitatea să admire naşterea luminii „ca-n ziua cea dentâi" 223 . Eminescu spune, cu alte cuvinte, în versurile sale, că Luceafărul, văzând născându-se stele si sori, în drumul său cosmic, îsi y 1 ' y aduce aminte de naşterea luminii din ziua întâi a y creaţiei. y însă Luceafărul este, din nou, între cer şi mare: între o lume duhovnicească şi o lume materială, amândouă inundate de lumină. Zborul lui devine un înot prin mări de lumină, ceea ce, pe lângă copleşitoarea imagine poetică, pare a fi ceva caracterisitc pentru „al valurilor domn", cel care şi-a luat prima înfăţişare scufundându-se în mare. Iar corespondenţa aceasta - despre care spuneam că este specific eminesciană -, între peisajul natural/ cosmic şi cel spiritual este din nou pe deplin ilustrată, şi în 222 M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, op. cit, p. 402. 223 Sfântul Ioan Damaschin: „Unii spun că îngerii s-au făcut înaintea oricărei făpturi, după cum spune Grigore Teologul: «La început Dumnezeu gândeşte puterile îngereşti şi cereşti şi gândul Lui s-a făcut faptă». Alţii spun că s-au făcut după ce s-a creat primul cer. Toţi, însă, mărturisesc că s-au făcut înainte de plăsmuirea omului. Dar eu sunt de părerea lui Grigore Teologul. Căci trebuia să fie zidită mai întâi fiinţa spirituală şi apoi cea sensibilă", cf. Dogmatica, op. cit., p. 49. i8o această secvenţă poetică. Mai mult, răzleţirea Luceafărului din al său „cer de stele" spirituale şi izvorârea stelelor în universul material, ca momente concomitente, reprezintă un evident ecou poetic al relatării cronografelor vechi, care precizează că Lucifer şi îngerii lui au căzut în ziua a patra a creaţiei, zi în care Dumnezeu a creat luminătorii cerului, adică aştrii: „A patra dzî când fiace Dumnădzău luminele cele mari si stelele, într-aceasta dzî au cădzut den ceriu Luceafărul, carele y Ai noştri părinţ[i] nu- nţălesese/ în Eghipet a Tale ciudese [minuni]/ Ce-ai făcut cu dânş[i] într-acea ţară,/ Şi mila Ta cea multă uitară./ Şi Te mâniară-ntr-acea oară" (Ps. 105, 23-27). Prima dintre soluţii ar fi, după cum am arătat deja, să primească soarta împăratului Solomon, „poetul-rege" care a îmbinat înţelepciunea dumnezeias- că şi harul creator în fiinţa sa. Şi ni se pare firesc ca aceasta să fie prima propunere din partea lui Hristos Dumnezeu, a Celui care este înţelepciunea care a creat tot universul: „Fericit omul carele au aflat înţelepciunea şi pământeanul carele ştie înţelepciunea. Pentru că 233 mai bine e pre ea a neguţători decât visterii de aur şi argint. [...] Lemn de viaţă [pomul vieţii] iaste [ea] la toţi ceia ce să ţin de dânsa şi celor ce să razimă pre ea ca pre Domnul e întemeiată. Dumnezeu cu înţelepciunea întemeie pă- mântul şi găti ceriurile cu mintea. Cu simţirea [puterea] Lui beznile să rupsără şi norii curseră roao [rouă]. [...] Luaţi învăţătură, şi nu argint; şi minte, mai multă decât aur lămurit [curăţit/ aur cât mai pur] ; şi luaţi simţiri [dumnezeieşti], [mai bine] decât aur curat; pentru că mai bună e înţelepciunea decât pietrile ceale scumpe, şi tot cinstitul [dem- nitarul în lume] nu iaste vreadnic ei. Eu, înţelepciunea [Hristos], sălăşluiiu [am întemeiat] sfatul; şi mintea, şi gândul - Eu am chemat. [...] De voiu spune voao ceale ce să fac în toate zilele, voiu pomeni ceale den veac să le număr 283 . Domnul zidi pre Mine, începătura căilor Lui la lucrurile Lui; mainte [mai înainte] de veac Mă întemeie, [mai înainte] de-nceput[ul lumii] 284 , 2 3 Dumnezeu face în toate zilele ceea ce face din veac. Prin aceasta ne comunică faptul că înţelepciunea este un Ipostas veşnic al lui Dum- nezeu, Care a cugetat din veşnicie pe cele pe care acum le proniază. 284 Se referă fie la naşterea din veşnicie a Fiului din Tatăl. Prin cuvintele inspirate ale Sfântului Solomon, Hristos vorbeşte aici despre Sine însuşi, în mod tainic/ metaforic, ca despre Cel ce este Cuvântul Tatălui mai înainte de veci, înţelepciunea prin Care a fost zidită/ creată lumea. 234 mai nainte decât a face pământul, şi mai nainte decât a face beznele [abisurile/ adâncurile ape- lor], mai nainte decât a ieşi izvoarăle apelor, mai nainte de a se întări munţii si mai nainte de toate y y dealurile [Tatăl] Mă naşte. [...] Când gătiia [crea] ceriul, eram de faţă [împreună-Creator] cu El; când usebiia scaunul Său preste vânturi, când tari făcea pre cei de sus nori şi cum tare punea izvoarăle celui de supt ceriu, când punea mării cercetarea Lui, şi apele nu vor trece [de] gura Lui [de porunca gurii Lui], şi tari făcea temeaile pământului; [atunci, Eu] eram lângă El tocmind [creând lumea şi orânduind-o], Eu [înţelepciunea Hristos] eram cu carea să bucura si în toate zilele Mă veseliiam în y faţa Lui preste toată vreamea" (Pild. lui Sol. 3. 13- 13, 18-21; 8. 10-12, 21-31, Biblia 1688). O astfel de relatare poetică se regăseşte şi la Iov cap. 38, în Ps. 103, la înţ. lui Is. Sir. cap. 43 etc, cu privire la zidirea lumii şi la frumuseţea, măreţia şi armonia ei. Iar Eminescu putea primi sugestii şi din El pune în antiteză zidirea Sa, adică naşterea Sa din veşnicie, cu ceea ce înseamnă zidirea/ creatura Sa, cele pe care El le-a zidit. Prin aceasta arată că este Ziditorul celor zidite, pentru că începutul fiinţării Sale este din veşnicie, de la Tatăl. „Zidi pre Mine" şi „Mă întemeie" sunt sinonime cu naşterea Sa din veşnicie, sunt o exprimare metaforică utilizată tocmai pentru a exprima diferenţa inexprimabilă faţă de modul venirii întru fiinţă al tuturor celorlalte creaturi din univers. 235 partea acestor pasaje biblice, nu numai din Rig-Veda, pentru a poetiza geneza lumii (motivul pentru care a apelat la Rig-Veda ţine de raţiuni pe care le-am dis- cutat altădată). Hristos, înţelepciunea şi Cuvântul lui Dum- nezeu Tatăl, a creat lumea şi tot El, în poemul alegoric al lui Eminescu, îi oferă lui Hyperion înţelepciune creatoare (înţelepciunea Sa creatoare): „Cere-mi - cuvântul meu dentâi, / Să-ţi dau înţelepciune?". Dumnezeu dăruieşte înţelepciunea Sa fiilor Săi („Iară noi, gândul lui Hristos avem": I Cor. 2, 16, Biblia 1688) şi puterea de a fi creatori, chiar dacă forţa lor de creaţie, fiind făpturi ale Lui, nu se compară cu a Ziditorului lumii. Eminescu a considerat că, prin forţa lor de creaţie, dăruită de Dumnezeu, geniile sunt nişte copii ai Lui: „Dumnezeu în lume le ţine loc de tatăl Şi pune pe-a lor frunte gândirea lui bogată. /.../ Că-n lumea din afară tu nu ai moştenire,/ A pus în tine Domnul nemargini de gândire. /.../ Astă nemărginire de gând ce-i pusă-n tine/ O lume e în lume şi în vecie ţine" (în vremi de mult trecute/ Povestea magului...). în ceea ce priveşte veşnicia creaţiei poetice geniale („în vecie ţine"), aceasta reprezintă o credinţă personală a lui Eminescu, care considera că, după moarte, Dumnezeu îi va da să vadă si să trăiască în lumea pe care a creat-o cu forţa gândirii sale sau într- una asemănătoare, în raiul pe care 1-a văzut cu ochii minţii, cu păduri, izvoare şi luceferi - un univers întreg care va prinde viaţă, cumva: 236 Când moartea va cuprinde viaţa ta lumească, Când corpul tău cădea-va de vreme risipit, Vei coborî tu singur în viaţa-ţi sufletească Şi vei dura în spaţiu-i stelos nemărginit; Cum Dumnezeu cuprinde cu viaţa lui cerească Lumi, stele, timp şi spaţiu ş-atomul nezărit, Cum toate-s el şi dânsul în toate e cuprins Astfel tu vei fi mare ca gândul tău întins. (în vremi de mult trecute...) în aceasta constă înrudirea geniului cu Dum- nezeu, în optica poetului. în poemul în vremi de mult trecute..., aceste lucruri îi sunt şoptite feciorului de îm- părat de către un „seraf mare". Dar cert este că, din fragedă tinereţe, poetul a crezut că cel ce contemplă „steaua singurătăţii" (Odă (în metru antic)), acela „trece peste nemărginirea timpului/ în ramurile gândului/ în sfintele lunci,/ Unde păsări ca el/ Se-ntrec în cântări" (Numai poetul) . Amănuntul păsărilor minunate care cântă în Rai provine din Vieţile Sfinţilor, dintr-o viziune extatică a Sfântului Andrei cel nebun pentru Hristos: „Pasări era în pomii aceia făr' de număr, unile aripi de aur având, iar altele albe ca zăpada, iar altele cu feluri de înpiestriciuni [culori]. Şi şădea pre rămurele pomilor Raiului şi prea frumos cânta, 237 cât de dulceaţa glasului cântărilor nu mă simţiiam pre sine-m[i]" 285 . „Paseri în sadurile acelea era fără de număr, unele aripi de aur având şi altele albe ca zăpada, iar altele pestriţe în multe feliuri. Şi şedea pre ramurile pomilor raiului şi cânta prea frumos, cât din glasul cel dulce al cântării lor nu-mi aduceam aminte de sine-mi" 286 . Eminescu vroia să se mute, după moarte, „în ramurile gândului", acolo unde îşi construise un univers după asemănarea celui pe care îl zidise Creatorul, în care poetul s-a simţit răpit: Şi tot ce codrul a gândit cu jale în umbra sa pătată de lumini, Ce spun: izvorul lunecând la vale, Ce spune culmea, lunca de arini, Ce spune noaptea cerurilor sale, Ce lunii spun luceferii senini Se adunau în râsul meu, în plânsu-mi, De mă uitam răpit pe mine însumi. (0,-nţelepciune ai aripi de ceară!) 285 q~ Cătălina Velculescu, Nebuni pentru Hristos, Ed. Paideia, Bucureşti, 2007, p. 257. 286 Idem, p. 284. 238 Hristos a zidit un univers pentru „cine are urechi s-audă ce murmur[ă] /.../ prorocitoare stele" (Memento mori). Căci „cine are urechi de auzit" (Mt. 11, 15; 13, 9; Mc. 4, 9; 4, 23; Lc. 8, 8; 14, 35; Apoc. 2, 7; 2, 11; 2, 17; 2, 29; 3, 13; 3, 22) cuvintele Scripturii, are şi urechi mistice ca să audă ce murmură tainic cuvintele scripturii cosmice. Eminescu a privit natura cosmică, creaţia lui Dumnezeu, ca pe un rai sau ca pe un pridvor al Raiului. Aşadar, înţelegem de ce Dumnezeu îi oferă lui Hyperion „cuvântul meu dentâi" şi „înţelepciune". înţelepciunea Sa creatoare, nu înţelepciune omeneas- că, din aceea cu „aripi de ceară". însă, uneori, Eminescu recunoştea că puterea sa de creaţie este incomparabil mai mică decât cea dum- nezeiască: Aceasta e menirea unui poet în lume? Pe valurile vremei, ca boabele de spume Să-nşire-ale lui vorbe, să spuie verzi ş-uscate Cum luna se iveşte, cum vântu-n codru bate? Dar oricâte ar scrie şi oricâte ar spune... Câmpii, pădure, lanuri fac asta de minune, O fac cu mult mai bine de cum o spui în vers. Natura-alăturată cu-acel desemn prea şters Din lirica modernă e mult, mult mai presus. (Icoană şi privaz) 239 în strofa următoare din Luceafărul, Părintele său si al lumii îi oferă forţa cântării orfice: Vrei să dau glas acelei guri, Ca dup-a ei cântare Să se ia munţii cu păduri Si insulele-n mare? De data aceasta, darul lui Dumnezeu nu este în sensul creării de lumi, ci al stingerii lumilor, este o putere eshatonică. Dar şi în acest sens, după cum se vede, geniul poetic este caracterizat prin asemănarea cu Dumnezeu, Cel ce a creat lumea dar a hotărât şi ceasul sfârşitului ei. y Ne amintim si versurile din Memento mori/ y ' Panorama deşertăciunilor: y Iar pe piatra prăvălită, lângă marea-ntunecată Stă Orfeu - cotul în razim pe-a lui arfă sfărâmată... Ochiu-ntunecos şi-ntoarce şi-1 aruncă aiurind Când la stelele eterne, când la jocul blând al mării. Glasu-i, ce-nviase stânca, stins de-aripa disperărei, Asculta cum vântu-nsală si cum undele îl mint. y j De-ar fi aruncat în caos arfa-i de cântări imflată, Toată lumea după dânsa, de-al ei sunet atârnată, Ar fi curs în văi eterne, lin şi-ncet ar fi căzut... Caravane de sori regii, cârduri lungi de blonde lune 240 Şi popoarele de stele, universu-n rugăciune, în migraţie eternă[,] de demult s-ar fi pierdut. /.../ Dar el o zvârli în mare... [etc]. în Luceafărul, după cântarea orfîcă s-ar lua „munţii cu păduri/ Şi insulele-n mare", ceea ce putem interpreta ca o exprimare metonimică, pentru a de- semna întregul univers, cu atât mai mult cu cât pădurile/ codrii şi marea sunt, cu adevărat, pentru Eminescu, simboluri ale adâncimii si ale imensităţii cosmice. în Memento mori, Orfeu stă „lângă marea- ntunecată", cu cotul „pe-a lui arfă sfărâmată", într-o atitudine de disperare, pentru ca, apoi, să-şi arunce arfa în mare. în altă poezie, chiar marea „se-ndoaie ca o liră/ Cu valuri înstrunită" (în căutarea Şeherezadei) . în ultima noastră carte despre Eminescu, remar- cam tocmai faptul că puterea acestui Orfeu eminescian o depăşeşte cu mult pe cea a personajului mitic (care n-ar fi putut să învie stânca sau să provoace sfârşitul galaxiilor) şi luam în considerare faptul ca Eminescu să fî cunoscut asimilarea metaforică, în iconografia creşti- nismului primar, a lui Hristos cu Orfeu, Hristos fiind Cel care îmblânzeşte/ împacă oamenii şi toată creaţia prin cuvântul Său 287 . Ne frapează, în plus, faptul că Orfeu, în această secvenţă din Memento mori, stă „pe 2 7 A se vedea Gianina Maria-Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit., p. 207-208. 241 piatra prăvălită", fiind cel „ce-nviase stânca" - amă- nunte care ne indică scena învierii. înviase, adică, stânca inimii oamenilor prin jertfa şi moartea Sa. ..numai că oamenii au uitat toate acestea, ceea ce produce disperarea Domnului, întristarea Sa pentru lumea care s-a înstrăinat de El. Nu spunea şi Pascal că Hristos e în agonie până la sfârşitul lumii? După înţelepciune şi putere creatoare, Dum- nezeu adaugă, la darurile anterioare, „dreptate şi tărie" (alte atribute ale Sale) : Vrei poate-n faptă să arăţi Dreptate şi tărie? Ţi-aş da pământul în bucăţi Sa-1 raci împărăţie. îţi dau catarg lângă catarg, Oştiri spre a străbate Pământu-n lung şi marea-n larg, Dar moartea nu se poate... Cu alte cuvinte, ceea ce Dumnezeu îi oferă lui Hyperion, în locul păcatului şi al morţii, este: asemă- narea cu Sine. Dumnezeu se opune morţii pentru că nu e indiferent faţă de creatura Sa, pe care o iubeşte, faţă de cel ce este după chipul Său. El i-ar face oricare din aceste daruri numai să nu aleagă moartea. în manus- 242 crise găsim şi aceste variante, la care poetul s-a gândit, dar la care a renunţat ulterior: y De vrei o patimă de sfânt în inima ta cruda îţi [dau] un petec de pământ Ca [să] te cheme Budda. Vrei să vezi lumea ca'n Olimp Cum eu ti-am arătat-o îţi dau o făşie de timp Ca să te cheme Plato 288 . Si dacă vrei să fii un sfânt y Să ştii ce-i chinul, truda îţi dau un petec de pământ Ca să te cheme Buddha De vrei în număr să mă chemi în lumea ce-am creat-o îti dau o fâşie de vremi y y Să te numească Plato 289 . Eminescu a renunţat însă la aceste strofe, care y 1 erau înainte de secvenţa Orfeu - intercalate, deci, între 2 M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 389-390. 289 Idem, p. 406. 243 darul înţelepciunii creatoare şi cel al puterii „orfice" de a destrăma lumile. Poetul aşezase iniţial episoadele cu Buddha şi Platon după întrebarea: „Să-ţi dau înţelepciune"?, ca o ilustrare personalizată a acestei înţelepciuni, dar se pare că, într-un final, n-a mai considerat că filosofia acelora este cu adevărat înţelepciune. Eminescu a renunţat pur şi simplu la aceste versuri, care ar fi vorbit despre ipostaza sa de filosof, de întemeietor de religii sau de sisteme religioase. Se pare că, până la urmă, el a vrut să se identifice alegoric numai cu un creator de lumi ale gândirii şi ale poeziei şi cu un împărţitor de dreptate, renunţând la Buddha şi la Platon, pentru că Prototipul/ Arhetipul său este Hristos, Dumnezeu Cuvântul. Nu s-a recunoscut în ipostaza filosofilor specula- tivi, adică a acelora care nu cunosc nimic revelat despre Dumnezeu şi veşnicie, ci doar bâjbâie după Adevăr, filosofând dubitativ - „Palid stă cugetătorul [Greciei antice], căci gândirea-i e în doliu:/ în zădar el grămădeşte lumea într-un singur semn;/ Acel semn ce îl propagă el în taină nu îl crede". ..(Memento mori). Hyperion ascultă şi primeşte lecţia pe care i-a ţinut- o Părintele său: „Şi pentru cine vrei să mori? întoarce-te, te-ndreaptă Spre-acel pământ rătăcitor Şi vezi ce te aşteaptă". 244 în locul lui menit din ceri Hyperion se-ntoarsa 9 ° Si, ca si-n ziua cea de ieri, Lumina si-o revarsă. y Nu mai e Luceafăr rătăcitor, ci Hyperion care se întoarce în cer, în locul menit lui de Dumnezeu. Numai pământul rămâne să rătăcească mai departe: „acel pământ rătăcitor". Hyperion înţelege că nu trebuie să facă parte dintre pământenii/ muritorii rătăcitori departe de Dumnezeu, care îşi ascultă patimile şi au idealuri mici sau scopuri meschine. însă, din nou, variantele rămase în manuscris ne prezintă situaţii interesante: Oricare mândru început Cu un sfârşit se 'nche[i]e Când îngerul au dispărut Rămâi cu o feme[i]e Dar totuşi nu sfârşeşti de spus Şi 'ncepi aceleaşi plângeri Căci când femeile s 'au dus Din nou s 'arată îngeri 291 . 290 Am folosit „ceri" şi „se-ntoarsă", fără de care rima e imperfectă, în conformitate cu: Mihail Eminescu, Poesii, Editura Librăriei Socecu & Comp., Bucureşti, 1884. 291 M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 390. 245 Aceste iconizări ni se par desprinse din hagiografii. în înger de pază, poetul ne spunea ceva asemănător, vorbindu-ne despre înlocuirea, în viaţa sa, a îngerului păzitor cu femeia: Când sufletu-mi noaptea veghea în estaze, Vedeam ca în vis pe-al meu înger de pază, încins cu o haină de umbre şi raze, C-asupră-mi c-un zâmbet aripile-a-ntins; Dar cum te văzui într-o palidă haină, Copilă cuprinsă de dor şi de taină, Fugi acel înger de ochiu-ţi învins. Eşti demon, copilă, că numai c-o zare Din genele-ţi lunge, din ochiul tău mare Făcuşi pe-al meu înger cu spaimă să zboare, El, veghea mea sfântă, amicul fidel? Ori poatei...O,-nchide lungi genele tale, Să pot recunoaşte trăsurile-ţi pale, Căci tu - tu eşti el. Să fi notat poetul, în aceste versuri, experienţe proprii reale? Şi ce înseamnă: „când femeile s 'au dus/ Din nou s'arată îngeri"? Pentru că înţelegem sensul duhovnicesc, dar nu ştim dacă este vorba despre vreo pildă patristică transformată în sentinţă sau despre o experienţă personală. 246 Secvenţele următoare din Luceafărul prezintă, în esenţă, scenariul obişnuit al poemelor de dragoste eminesciene: Căci este sara-n asfinţit y Şi noaptea o să-nceapă; Răsare luna liniştit y Şi tremurând din apă Şi împle cu-ale ei scântei Cărările din crânguri. Sub şirul lung de mândri tei Şedeau doi tineri singuri: - „O, lasă-mi capul meu pe sân, Iubito, să se culce Sub raza ochiului senin Şi negrăit de dulce; Cu farmecul luminii reci Gândirile străbate-mi, Revarsă linişte de veci y Pe noaptea mea de paterni. Şi de asupra mea rămâi Durerea mea de-o curmă, Căci eşti iubirea mea dentâi Si visul meu din urmă". Hyperion vedea de sus 247 Uimirea-n a lor fată; Abia un braţ pe gât i-a pus Şi ea 1-a prins în braţe... Miroase florile-argintii Şi cad, o dulce ploaie, Pe creştetele-a doi copii Cu plete lungi, bălaie. Este ceasul asfinţitului de seară („ceas al tainei, asfinţit de sară" - Trecut-au anii...), când „Răsare luna liniştit/ Şi tremurând din apă". E ceasul începutului lumii, care răsare din ape primordiale, şi de care Eminescu îşi amintea atunci când vedea că „este sara-n asfinţit/ Şi noaptea o să- nceapă". Asfinţitul este vremea când Dumnezeu a sfinţit lumea pe care începea să o creeze. Liniştea e trans- cendentală, înalţă peisajul într-o dimensiune eternă. Pentru că geneza lumii este unită cu eshatologia, adică: cu timpul restaurării ei în puritate şi sfinţenie. Scânteierile luminii de lună în crânguri şi miresmele ameţitoare ale şirului lung de tei, ploile de miresme („Miroase florile-argintii/ Şi cad, o dulce ploaie") au acelaşi rol de a transfigura peisajul terestru şi de a-1 transforma într-o grădină a Raiului. Perspectiva aceasta e o constantă a liricii eminesciene: 248 Sara vine din arinişti, Cu miroase o îmbată, Cerul stelele-si arată, Solii dulci ai lungii linişti. (Povestea teiului) Aştrii cereşti sunt solii lungii linişti (infuzate şi aliterativ), adică ai „liniştei eterne care-mi sună în urechi" (Scrisoarea IV). Teii înalţi sunt mereu „cu flori pân-în pământ" (Povestea teiului), „cu umbra lată şi cu flori până-n pământ" (Scrisoarea IV), plouând miroase îmbătătoare, ca şi când ar umple cu floarea şi mireasma lor spaţiul întreg dintre cer şi pământ. Ca şi când ar astupa golul, distanţa dintre cer şi pământ. Mireasma lor (ca şi a salcâmilor şi a celorlalte multe flori din poezia eminesciană care fac „văzduhul tămâiet" (Călin...)) e o punte inefabilă către cer, un liant al oamenilor cu Raiul neveştejit şi neîmbătrânit. Eminescu nu a ignorat semnificaţiile mistice ale miresmelor, în versurile sale încărcate de simboluri teologice. Vorbind despre simbolul mirului, Sfântul Dionisie Areopagitul ne spune: „suntem încredinţaţi că Iisus cel atotdumne- 77 y y zeiesc, fiind bine mirositor în chip mai presus de fiinţă, este Cel ce umple înţelegerea noastră de undele spirituale ale dumnezeieştii dulceţi. 249 Căci dacă perceperea bunelor mirosuri sensibile umple de o bună simţire şi hrăneşte de multă plăcere puterea deosebitoare a organelor noastre mirositoare şi dacă ceea ce percep e nevătămător şi are în sine ceva corespunzător cu buna mireasmă, în chip asemănător se poate spune şi de [spre] puterile noastre înţelegătoare [spirituale] rămase necorupte de vreo înclinare spre rău, în funcţia naturală a calităţii lor deosebi- toare, că vor percepe, după măsura lucrării dum- nezeieşti şi a deschiderii corespunzătoare a minţii spre ceea ce e dumnezeiesc, buna mireasmă cu obârşia în Dumnezeu şi se vor umple de sfânta dulceaţă a hranei atotdumnezeiesti. y y Deci compoziţia simbolică a mirului, ca o formă a celor fără formă (s. n.), ne prezintă pe Iisus ca pe Cel ce este izvorul îmbelşugat al bunelor miresme dumnezeieşti percepute de noi. [...] Si aceste miresme îndulcesc minţile cu buna y y simţire, prin sfintele percepţii, folosindu-se de hrana lor spirituală" 292 . De aceea spuneam şi altădată că înmiresmarea, în versurile poeţilor noştri, de la Bolintineanu până la mulţi simbolişti (iar la Eminescu în modul cel mai 292 Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete şi scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere, introducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996, p. 86-87. 250 evident şi cu prisosinţă), este un mod de spiritualizare a materiei urmărind evadarea în veşnicie 293 . y Revenind la Luceafărul, ceea ce e tulburător e faptul că Eminescu nu le refuză celor doi tineri posibilitatea de a se înălţa prin iubire. Ba chiar pajul „guraliv şi de nimic" apare ca depăşindu-şi condiţia, însetat si el de linişte eternă: „Revarsă linişte de vecii Pe noaptea mea de paterni". Asemenea, şi tânăra este transfigurată, strălu- cind „cu farmecul luminii reci" - intelectuale, nepă- timaşe - care poate inspira gândirea („gândirile străbate-mi"). Nu mai sunt numiţi Cătălin si Cătălina, ci - asa y y 7 y cum s-a spus şi se poate aprecia despre perechile din câteva poeme eminesciene (Făt-Frumos din tei, Crăiasa din poveşti, Dorinţa, Povestea codrului, Povestea teiului) -, devin o paradigmă, reiterează cuplul primordial, fericirea paradisiacă. Deşi poetul considera că în lume este „ici-colo căte-un geniu şi preste tot gunoi" (Icoană şi privaz), el credea totuşi că oamenii au posibilitatea, dacă vor, să se înalţe deasupra patimilor lor. Eminescu revine însă la optica sa severă atunci când fata îl invocă din nou pe Luceafăr, în mod egoist, reducându-1 la ipostaza de stea norocoasă, tocmai ceea ce el nu era („Ei doar au stele cu noroc/ Şi prigoniri de 293 A se vedea cartea noastră: Trei poeţi şi-un început de secol, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, p. 126-134, 174-176, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/13/trei-poeti-si-un- inceput-de-secol/. 251 soarte,/ Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Şi nu cunoaştem moarte'): - „Cobori în jos, luceafăr blând, Alunecând pe-o rază, Pătrunde-n codru şi în gând, Norocu-mi lumineazăl". El tremură ca alte dăti y în codri şi pe dealuri, Călăuzind singurătăţi De mişcătoare valuri; Dar nu mai cade ca-n trecut în mări din tot înaltul: - „Ce-ţi pasă ţie, chip de lut, Dac-oi fi eu sau altul? Trăind în cercul vostru strimt Norocul vă petrece, Ci eu în lumea mea mă simt Nemuritor si rece". y Hyperion nu mai cade din înalt. între a fi înger sau demon, alege prima variată, ascultând învăţătura Părintelui. Chipurile de lut au doar momente de fericire şi de transfigurare, în care intuiesc cumva scopul adevărat al vieţii, dar nu trăiesc toată viata iubind si dorind veşnicia. y 252 Cercul păcatelor şi al viciilor aduse de o viaţă trăită după voia hazardului, a norocului, limitează dramatic flinta umană, închizându-i orizontul vesni- ciei. De aceea Hyperion rămâne „rece" faţă de noua chemare, adică mort faţă de toate patimile şi tentaţiile telurice, faţă de ispitele omeneşti: „Ce e val ca valul trece;/ De te-ndeamnă, de te cheamă,/ Tu rămâi la toate rece" (Glossă). Poate tocmai de aceea fata îl vedea ca pe „Un mort frumos cu ochii vii/ Ce scânteie-n afară". Scânteierile patimii erau în afara fiinţei lui ascetice, sfinte... Eminescu, spunând „nu spera şi nu ai teamă" şi „rămâi la toate rece" (Glossă), traduce în versuri învăţătura biblică şi pedagogia isihastă: „Ştiu ale tale lucruri, căci nice reace eşti, nice cald, mai bine de ai fi reace decât cald" (Apoc. 2, 15, Biblia 1688). A consonantiza nepătimirea şi nemurirea, aceasta o poate face numai o conştiinţă isihastă: „A zis Ava Macarie: «Dacă pentru tine (are aceeaşi valoare) dispreţul ca şi lauda, sărăcia ca şi bogăţia, lipsa ca şi belşugul, nu vei muri»" 294 . 294 Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri. Omilii duhovniceşti, col. PSB, voi. 34, traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu, 253 Iar a nu mai aştepta nimic de la lume şi de la oameni, a fi ca un mort în viaţa aceasta înseamnă, pentru isihaşti, a ajunge la nepătimire, la desăvârşire: „Un frate a venit la Ava Macarie Egipteanul şi i-a zis: «Ava, spune-mi cum să mă mântuiesc?». Şi a răspuns bătrânul: «Du- te la morminte şi ocărăşte pe cei morţi!». Deci, plecând fratele, a ocărât şi a bătut cu pietre (mormântul); apoi venind a spus bătrâ- nului, iar acela i-a zis: «Nu ti-au vorbit nimic?». Si 7 y y el a răspuns: «Nu». Atunci i-a zis bătrânul: «Du-te iarăşi, mâine, si de data aceasta laudă-i». Deci, ducându-se y ' fratele, i-a lăudat; i-a numit apostoli, sfinţi şi drepţi, apoi întorcându-se, a zis: «I-am lăudat». Şi 1-a întrebat bătrânul: «Nu ţi-au răspuns nimic?». Iar fratele a zis: «Nu». Atunci bătrânul a zis: «Vezi, le-ai spus vorbe de ocară şi ei nu ţi-au răspuns nimic; şi le-ai spus vorbe de laudă si nu ti-au vorbit. y y Tot asa si tu: dacă vrei să te mântuiesti, să te y y y ' faci ca un mort. Să nu iei în seamă nici nedrep- tatea oamenilor, nici lauda lor, întocmai ca morţii, şi vei putea să te mântuiesti»" 295 . introducere, indici şi note de Pr. Prof. Dr. N. Chiţescu, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 61. Am citat o ediţie recentă, însă Eminescu a cunoscut viaţa şi omiliile Sfântului Macarie cel Mare. 295 Idem, p. 62. 254 La această desăvârşire spirituală n-a ajuns dascălul din Scrisoarea I, pentru că el spera încă la gloria postumă. De aceea, în optica lui Eminescu, oamenii geniali pot fi şi ei robi „la acelaşi şir de patimi", în rând cu neghiobii (Scrisoarea I). Prin urmare, mai important chiar şi decât a putea contempla mental geneza şi eshatologia este a rămâne rece/ mort faţă de toate patimile, faţă de toate chemă- rile si iluziile lumii 296 . 7 29 A-ţi vedea păcatele şi a ajunge la nepătimire, prin pocăinţă, după Sfinţii Părinţi, este mai important decât a vedea îngeri sau decât a face minuni. 255 Memento mori şi nostalgia Paradisului Problema cea mai acută rămâne mereu pentru el determinarea raporturilor dintre Dumnezeu şi lume, dintre existenţa definită ca vremelnicie şi Fiinţa identificată cu Veşnicia. [...] El este mai cu seamă poetul unei viziuni cosmice, este un însetat de Absolut. Acestei exigenţe îi este subordonată întreaga sa lume lirică. Rosa del Conte 297 Aş dori să văd faţa lui Dumnezeu, zise el unui înger, ce trecea. Sărmanul Dionis 298, Celălalt ideal al vieţii sale, anterior şi preeminent visului de iubire, a fost cel al cărturăriei, al înţelepciu- nii care se poate deprinde şi prin care dorea să descopere tainele cele mai adânci ale lumii, ale univer- sului şi ale fiinţei umane. Biografia poetului ne descoperă, de altfel, cu asupra de măsură, faptul că a fost un însetat al lecturii şi al cunoaşterii. în poemele eminesciene se pot observa dilemele adolescentului Eminescu, care oscila între a se dedica Rosa del Conte, op. cit., p. 26. Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 53. 256 exclusiv studiului şi meditaţiei, cu o pasiune ascetică, sau a se încredinţa chemărilor iubirii (Floare albastră, Scrisoarea II etc). L-a ales pe primul şi s-a întors la el mereu, cu fidelitate, în dezamăgirea sa amoroasă, dar nici întru acesta nu a cunoscut împlinirea, aşa cum ne descoperă în două dintre marile sale poeme, Memento mori şi O,- nţelepciune, ai aripi de ceară. în Memento mori, mesajul acesta e contextualizat istoric. Poetul a avut pretenţia să picteze tabloul istoriei lumii, în liniile sale esenţiale. Poemul, de dimensiuni epopeice, e o istorie a căderilor umane, începând de la originile lumii până la sfârşitul ei. între căderi, o inserează şi pe a sa, fară a se menaja. Privegheat de nelipsita lună, „luna argintie, ca un palid dulce soare" (chip pa/zcf-simbolic al înţelepciunii solare, divine, şi care mai ghidează încă gândirea nostalgic-romatică în noaptea omenirii, cuprinse de „forma cugetării reci"), poetul coboară de la o lume ideală, formulată după modelul originar-religios al Paradisului în care „sfinţii se preîmblă în lungi haine de lumină", până când ajunge la istoria lumii care este o sumă de secvenţialităţi, terminate cu epuizarea şi înserarea cugetărilor: „Inserează şi apune greul soare-n văi de mite". Decriptarea versului apare spre sfârşitul poemului: „e apus de Zeitate ş-asfinţire de idei". Vom reveni. Aceeaşi concepţie despre Paradis o regăsim şi în alte poeme, ca spre exemplu în drama Ştefan cel Tânăr, 257 în care apare Ştefan cel Mare vorbind cu boierii, înainte de moarte: „Eu mă duc/ La insula aceea scăldată-n ape sânte/ Unde din arbori negri cânt sfinţi cu glasuri blânde/ Şi unde luna-i soare, vărsând gândiri de aur/ Pe lumea liniştită". Despre luna care, în împărăţia lui Dumnezeu, va lumina ca soarele, ne informează Scriptura, pe care o citează şi Dimitrie Cantemir în Divanul său: „Adevereşte: lumina lui [a Raiului, a Ierusali- mului ceresc] iaste Mielul, căci noapte nu va fi acolo (Apoc. gl. 21, sh.25). Şi Isaiia: Nu va mai apune soarele tău (gl. 60, sh. 20). O, luminoasă să va lumina lumii preface, precum dzice: Fi-va lumina lunii ca a soarelui şi lumina soarelui înşeptită (Isaiia gl. 30, sh. 26)" 2 ". Observăm că lumina lumii şi lumina lunii sunt aici sinonime. Interpretarea tradiţională, pe care o oferă şi Can- temir, e aceea că lumina lunii simbolizează înţelep- ciunea acestei lumi (irizarea ei harică), care este acum parţială şi care va deveni ca a soarelui, când oamenii vor vedea pe Soarele-Dumnezeu în faţă. Imaginea Paradisului este recurentă în poem. Insistăm pe acestă discuţie, pentru că există două naturi în poezia lui Eminescu: una paradisiacă, edeni- Dimitrie Cantemir, Divanul, ed. cit., p. 104. 258 că, şi alta, care este natura cosmică, ce păstrează multe trăsături ale purităţii şi frumuseţii ei originare, care are elementele unui spaţiu securizant, dar nu are aceleaşi virtuţi ca Paradisul, ci este numai tinda lui, pridvorul. Această natură nu deţine datele unei fericiri eterne, ci numai urme, semne nostalgice (Blaga le va numi rune, din cauza neclarităţii lor pentru conştiinţa modernă). Civilizaţia umană ideală, în concepţia poetului, este civilizaţia paradisiacă, polisul edenic, Cetatea Raiului, a Ierusalimului celui de sus - în antiteză cu „oraşul lacrămilor" 300 , cum numeşte Antim Ivireanul pământul acesta, care e „valea plângerii" (Ps. 83, 7). Eminescu susţine acest lucru, între paranteze romantice, atunci când elogiază, în Memento mori, lumea configurată ca un Paradis al Daciei antice - dar şi împărăţia soarelui şi a lunii -, după ce, anterior, trecuse în revistă marile civilizaţii care s-au succedat în istorie, care s-au înălţat şi au decăzut şi care formează însăşi panorama deşertăciunilor la care face referire subtitlul poemului Memento mori (da fapt, unul din titlurile rămase în manuscris, pentru că Memento mori este titlul dat ulterior de Călinescu). Eminescu a oscilat între mai multe titluri: Tempora mutantur, Vanitatum vanitas, Skepsis, Cugetări, Panorama deşertăciunilor, Diorama 301 , pentru ca apoi Călinescu să-i dea numele: Memento mori. 300 Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 190. 301 Cf. L.[adislau] Gâldi, Stilul poetic al lui Mihai Eminescu, Ed. Academiei RPR, Bucureşti, 1964, p. 110. 259 Toate acele civilizaţii, fiind creaţie umană şi edificii ale idealurilor umane vane, babilonice, care nu se confundă cu voia lui Dumnezeu, sunt „deşertă- ciunea deşertăciunilor" (Eccl. 1, 2), pentru că „gându- rile oamenilor sunt deşarte" (Ps. 93, 11). în viziunea lui Eminescu, cetatea umană ideală este numai aceea care se confundă cu natura creată de Dumnezeu, care este astfel o parte organică din cosmos, pentru că acest cosmos este creaţia Sa şi nu se luptă împotriva voii Sale veşnice, ci curge în sensul pe care i 1-a proniat Ziditorul lui. O astfel de cetate, fiind parte integrantă a cosmo- sului, a universului, este una paradisiacă, în opoziţie cu cea de tip babilonic sau faraonic. Astfel îşi închipuie Eminescu civilizaţia străbunilor săi, a vechilor daci: Lângă râuri argintoase, care mişcă-n mii de valuri A lor glasuri înmiite, printre codrii, printre dealuri, Printre bolţi săpate-n munte, lunecând întunecos, Acolo-s dumbrăvi de aur cu poiene constelate, Codrii de argint ce mişcă a lor ramuri luminate Şi păduri de-aramă roşă răsunând armonios. Munţi se-nalţă, văi coboară, râuri limpezesc sub soare, Purtând pe-albia lor albă insule fermecătoare, Ce par straturi uriaşe cu copacii înfloriţi - Acolo Dochia are un palat din stânce sure, A lui stâlpi-s munţi de piatră, a lui streaşin-o pădure, A cărei copaci se mişcă între nouri adânciţi. 260 Iar o vale nesfârşită ca pustiile Saharei, Cu de flori straturi înalte ca oaze zâmbitoare, Cu un fluviu care poartă a lui insule pe el, E grădina luminată a palatului în munte - A lui scări de stânci înalte sunt crăpate şi cărunte, Iar în halele lui negre strălucind ca şi oţel Sunt păduri de flori, căci mari-s florile ca sălci pletoase, Tufele cele de roze sunt dumbrave-ntunecoase, Presărate ca cu lune înfoiete ce s-aprind; Viorelele-s ca stele vinete de dimineaţă, Ale rozelor lumine împlu stânca cu roşeaţă, Ale crinilor potire sunt ca urne de argint. Printre luncile de roze şi de flori mândre dumbrave Zbor gândaci ca pietre scumpe, zboară fluturi ca şi nave, Zidite din nălucire, din colori şi din miros, Curcubău sunt a lor aripi şi oglindă diamantină, Ce reflectă-n ele lumea înflorită din grădină, A lor murmur împle lumea de-un cutremur voluptos. /.../ Iară fluviul care taie infinit-acea grădină Desfaşoară-în largi oglinde a lui apă cristalină, Insulele, ce le poartă, în adâncu-i nasc şi pier; Pe oglinzile-i măreţe, ale stelelor icoane Umede se nasc din fundu-i printre ape diafane, Cât uitându-te în fluviu pari a te uita în ceri. Şi cu scorburi de tămâie şi cu prund de ambră de-aur, Insulele se înalţă cu dumbrăvile de laur, Zugrăvindu-se în fundul râului celui profund, Cât se pare că din una şi aceeaşi rădăcină Un Rai dulce se înalţă, sub a stelelor lumină, Alt Rai s-adânceşte mândru într-al fluviului fund. Pulbere de-argint pe drumuri, pe-a lor plaiuri verzi - o ploaie Snopi de flori cireşii poartă pe-a lor ramuri ce se-ndoaie Şi de vânt scutură grele omătul trandafiriu A-nfloririi lor bogate, ce mânat se grămădeşte în troiene de ninsoare, care roză străluceşte, Pe când sălcii argintoase tremur sânte peste râu. Aeru-i văratic, moale, stele izvorăsc pe ceruri, Florile-izvorăsc pe plaiuri a lor viaţă de misteruri, Vântu-ngreunând cu miros, cu lumini aerul cald; Dintr-un arbore într-altul mreje lungi diamantine Vioriu sclipesc suspinse într-a lunei dulci lumine, Rar şi diafan ţesute de painjeni de smarald. /.../ Ăsta-i Raiul Daciei veche, - a zeilor împărăţie: într-un loc e zi eternă - sara-n altu-n vecinicie, Iar în altul, zori eterne cu-aer răcoros de mai; Sufletele mari viteze ale-eroilor Daciei După moarte vin în şiruri luminoase ce învie - Vin prin poarta răsăririi care-i poarta de la Rai. Cetatea vechilor daci, ca şi plaiurile paradisiace pe care locuiesc ei, are legătură cu cerul, lumea de jos şi cea de sus au o continuitate firească (o continuitate a cărei precizare am remarcat-o şi în poezia anterior 262 discutată): „înrădăcinată-n munte cu trunchi lungi de neagră stâncă,/ Răpezită nalt în aer din prăpastia adâncă,/ Sarmisegetuza-ajunge norii cu-a murilor colţi". Din „epoca lui Miron Costin, Dosoftei, Cantemir" provine, de fapt, toposul eologierii Italiei, dar tot „din aceeaşi epocă a scrisului românesc (sfârşitul secolului al XVII-lea) datează şi motive conexe acestui topos: filosofia ciclică a istoriei, idealizarea peisajului autohton, ba chiar şi germenii dacismului, prezenţi mai ales la Cantemir" 302 , identificabili mai ales în Hronicul vechimei a romano-moldo-vlahilor 303 . Tabloul din Memento mori, la care ne referim, este mult mai vast şi cuprinde mult mai multe strofe, pe care însă renunţăm a le reproduce în întregime, exemplele citate fiind (credem) suficiente. Este semnificativ faptul că asemenea imagini paradisiace, având aceleaşi virtuţi ale Raiului primor- dial, le întâlnim şi în alte poeme, ca Miradoniz, precum şi în nuvela Cezara, în descrierea insulei lui Euthana- sius, în Sărmanul Dionis sau în Geniu pustiu. O altă variantă manuscrisă a poemului Memento mori cuprindea aceste versuri: De dau într-o parte mreaja ce, perdea trandafirie, După ea ascunde-apusul, văd o lume argintie, 302 Mihai Moraru, op. cit., p. 205. 303 Pentru download: http://cantemir.asm.md/files/ui/hronicul_vechimei_a_romano_m oldo_vlahilor_vol_I.pdf. 263 Şi-n câmpii albastre [ale cerului] îmblă generaţiile de sfinţi; Unii vezi cu fruntea creaţă de adâncu-nţelepciunii, Alţii-n seninul credinţei şi cu mirul rugăciunii, îngerii prin rai îi poartă c-ochii mari, adânci, cuminţi. Iar în mijlocul câmpiei, se ridică-n [...] soare Un deal verde şi în fruntea-i se usuc-o cruce mare, Aurită de lumina sfânt-a soarelui ceresc. Şi-ncet iar se desfăşoară mreajă de aur eteric, Ochiu-mi se păienjeneşte privind sec în întuneric, Şi-n apusul negru, rece, ale nopţii umbre cresc. Prin câmpiile albastre şi cu straturi de ninsoare Râuri de stele în valuri undele îşi desfăşoară, Florile pe lugeri de-aur lune sunt ce blând sclipesc, Varsă-n lumea lor cerească o lumină viorie Ce străbate-n raze vineţi atmosfera argintie Şi cântări aeriene printre straturi lin roiesc 304 . Imaginea cea mai percutantă este cea a florilor care „lune sunt ce blând sclipesc", iar impresia vizio- narismului constă tocmai în gigantismul imagistic, în dilatarea enormă a dimensiunilor. Fapt ce corespunde tradiţiei ortodoxe şi credinţei intime a poporului său, conform cărora patria este Raiul, şi nu pământul acesta, care nu este decât un loc de exil pentru oameni: M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 965. „Raiul iaste zidit de Dumnădzău sus la răsărit pre munţi înalţi şi frumoşi, unde-s vânturi vesele, nice foarte calde, nice foarte răci, şi văz- duh luminat. Că Raiul stă mai sus de pământ, ca o curte împărătească mai sus decât alte case. Iară pământul acesta stă gios, făcut numei pentru fieri [fiare sălbatice] şi pentru dobitoace, unde fu gonit Adam, pre carele şi noi acmu lăcuim" 3 ° 5 . Pământul acesta este tinda Bisericii sau pridvorul Raiului, dar nu Raiul însuşi, aşa cum, secondând literatura patristică, susţin cazaniile coresiene şi varlaamiene, precum şi didahiile antimiene, perspec- tivă care a trecut mai departe la paşoptişti, aşa cum ne dă mărturie, spre exemplu, Bolintineanu: „omul, ce zilele-l înşeală,/ P-această vale tristă pe care-i exilat" (Ziule); „Oh! Spune, nu te saturi ca să mai strângi avere/ P-acest pământ de doliu pe care eşti proscris?" (Conrad). Pentru tipul de viziuni giganteşti, pe care l-am ilustrat mai sus, Eminescu a avut ca surse Hexaemera (comentarii la zilele Creaţiei) care au circulat şi la noi în tot evul mediu, ale Sfinţilor Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur, Ambrozie al Milanului 3 ° 6 , al lui Ioan 305 Varlaam, Opere, alcătuire, transcriere a textelor, note şi comentarii, glosar şi bibliografie de Manole Neagu, Ed. Hyperion, Chişinău, 1991, 268. 306 A se vedea: http :/ / ro .or thodoxwiki .org/ Ambrozie_al_Milanului . 265 Exarhul etc. De altfel, numărul unor astfel de scrieri în literatura patristică este destul de mare - şi când spun patristică nu mă opresc la secolul al VlII-lea. Comparaţiile dintre elementele vegetale şi aştrii cereşti, foarte frecvente în poezia eminesciană, sunt inspirate de anumite comentarii ale Sfântului Vasile, la zilele creaţiei: „Dacă vreodată într-o noapte senină, privind frumuseţea cea nespusă a stelelor, ţi-ai făcut o idee despre Arhitectul universului şi te-ai întrebat cine a brodat cerul cu aceste flori (s. n.) şi te-ai gândit că în cele ce vezi pe cer, plăcerea este mai mare decât trebuinţa; şi iarăşi, dacă ziua, cu mintea trează, ai cunoscut minunăţiile zilei şi prin cele văzute te gândeşti la Cel nevăzut, atunci eşti pregătit să asculţi cele ce se vor grăi şi eşti potrivit să faci parte din mulţimea care se găseşte în această biserică [textual: teatru] sfântă şi fericită 307 . [...] Pământul şi-a primit podoaba lui de la cele ce au răsărit în el; cerului i-a dat podoabă florile stelelor (s. n.) şi a fost împodobit şi cu pereche celor doi luminători, care, ca nişte ochi gemeni, se uită spre pământ..." 308 . 307 Sfântul Vasile cel Mare, Omilia a Vl-a din Omilii la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii şi cuvântări, col. PSB, voi. 17, traducere, introducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1986, op. cit., p. 131. Sublinierile ne aparţin. 308 Idem, Omilia a VH-a, p. 147. 266 în acelaşi fel interpretează şi Sfântul Ioan Gură de Aur crearea aştrilor cereşti în ziua a patra, recurgând la acelaşi paralelism între pământ şi cer şi între flori şi stele: „Gândeşte-te, iubite, ce frumoasă e prive- liştea cerului înstelat în miez de noapte! E mai încântător decât multe livezi şi grădini cu flori! E împodobit, ca şi cu nişte flori, cu fel de fel de stele, care-şi trimit pe pământ lumina lor" 3 ° 9 . Dar şi Sfântul Ambrozie al Milanului: „Etenim quanto majorem his gratiam creator donavit, ut aer solito amplius solis claritate resplendeat, dies serenius luceat, noctis illumi- nentur tenebrae per lunae stellarumque fulgorem, coelum velut quibusdam floribus coronatum, ita ignitis luminaribus micet, ut paradiso putes ver- nante depictum spirantium rosarum vivis moni- libus renitere..." 310 . 309 Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Facere I, col. PSB, voi. 21, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987, p. 83-84. 310 Sfântul Ambrozie al Mediolanului, Comentariu la Hexaemeron în 6 cărţi, în PL 14, col. 190A. Traducerea noastră la textul citat din latină: „într-adevăr, Creatorul a dăruit acestora multă frumuseţe, încât aerul singur străluceşte de marea lumină a soarelui, ziua este limpede, întunericul nopţii este iluminat de razele lunii şi ale stelelor, cerul, ca şi cum ar fi încununat de cineva cu flori, aşa scânteiază cu focul luminătorilor, încât 267 Mai înainte, Bolintineanu sesizase şi el această oglindire, care are sursă patristică: „în nori s-ascunde luna şi cerul fără lună/ Mai viu luceşte-n noapte cu splendida-i cunună [de stele]./ E cerul ce se miră în câmpul înflorit/ Sau câmpul se răsfrânge în cerul strălucit?" (Aleiza); „Şi stelele, flori d-aur, în spaţiu drag se scaldă" (Fericirea); „Şi stelele, flori d-aur în câmpii din eter;/ Această simpatie între pământ şi cer...; Scânteie-albastra mare sub ploaia sa de stele/ Şi luncile-eterate cu florile de foc"... (Conrad). Metafore asemănătoare se pot regăsi în lirica lui A. de Lamartine 311 , unde cerurile sunt numite „champs d'azur" (L'Hymne de la Nuit) 312 sau „beaux astresl fleurs du ciel dont le lis est jaloux" (Les etoiles) 313 . Pentru cine ar opina că trebuie stabilită o filiaţie cu poezia franceză şi că Lamartine trebuie considerat ca punct de pornire al dezvoltărilor ulterioare din poemele lui Bolintineanu şi Eminescu, mărturisim că expresiile româneşti ni se par mult mai apropiate de cele patristice evocate mai sus. în opinia noastră, chiar dacă Lamartine le-a sugerat poetizarea acestei exegeze teologice, ea nu le era necunoscută poeţilor români. crezi că vor dăinui ca să împodobească Raiul ca nişte coliere vii de trandafiri înflorind parfumaţi...". 311 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wild/Alphonse_de_Lamartine. 312 în franceză: câmpii de azur (Imnul nopţii). 313 Idem: frumoase stele! Flori ale cerului pe care crinul este gelos (Stelele). 268 Lamartine folosea si el aceleaşi surse - ca dovadă y y că, în aceleaşi versuri, vorbeşte despre „la lyre des cieux' 5M , iar imaginea universului creat de Cuvântul lui Dumnezeu ca o liră este de la Sfântul Atanasie cel Mare (contagiată sau nu de muzica sferelor, în meta- fora lamartiniană) . De asemenea, nu credem într-o coincidenţă tropic-estetică, în ce priveşte preferinţa poeţilor români pentru această relatare celestă, care să excludă o raţiune psihologică şi spirituală profundă. Credem, aşadar, că nici lui Bolintineanu si - cu ' y ' y atât mai mult -, nici lui Eminescu nu le era necunoscu- tă exegeza patristică tradiţională, explicaţia împodobirii cerului oferită în Biserică. Spre exemplu, în acelaşi poem, Lamartine con- templă cerul înstelat ca un „labyrinthe de feux oii le regard se perd' 315 , dar această metaforă - şi altele ca ea - nu este reprodusă nicăieri în lirica noastră paşoptistă ori în cea eminesciană, pentru că nu oferă semnificaţii comune ariei răsăritene, care să incite conştiinţa poeţilor noştri. Să nu fi fost destul de seducătoare stilistic, destul de fecundă pentru eminesciene zboruri cosmice ale imaginaţiei? Nu acesta poate fi răspunsul, ci acela că, deşi mo- tivul labirintului nu este cu desăvârşire absent din y literatura română veche, el are doar conotaţii negative, aşa cum se întâmplă în Istoria ieroglifică a lui Dimitrie Cantemir: în franceză: lira cerurilor. Idem: labirint de foc în care privirea se pierde. „Construcţia labirintică este un fenomen în afara firii, condamnat la pieire de însăşi acţiunea mişcării ciclice în cadrul căreia acesta survine ca o y anomalie, este un fenomen amoral în sine şi imoral din perspectivă uman-raţională..." 316 . Pornind de la hermeneutica vasiliană şi patristică, în general, care nu ne îndoim că îi erau cunoscute, Eminescu, purtat de elanuri vizionare, a putut concepe metafore de genul celor pe care le putem descoperi în fragmentele poetice reproduse anterior. Acestea, prin amploare, dovedesc că Eminescu era la curent cu hermeneutica milenară şi abisală pe care o presupuneau, singura care poate justifica un avânt vizionar de o asemenea grandoare: „poiene constelate, /.../ Tufele cele de roze sunt dumbrave- ntunecoase,/ Presărate ca cu lune înfoiete ce s-aprind;/ Viorelele-s ca stele vinete de dimineaţă,/ Ale rozelor lumine împlu stânca cu roşeaţă..., /.../ Aeru-i văratic, moale, stele izvorăsc pe ceruri,/ Florile-izvorăsc pe plaiuri a lor viaţă de misteruri"...(a se remarca, în ultimele două versuri, paralelismul dintre naşterea/ izvorârea/ originarea stelelor pe cer şi a florilor pe plaiuri, cu aluzie la puritatea originară a creaţiei); „Florile pe lugeri de-aur lune sunt ce blând sclipesc,/ Varsă-n lumea lor cerească o lumină viorie/ Ce străbate-n raze vineţi atmosfera argintie"... etc. Mihai Moraru, op. cit., p. 160. Astfel de hiperbolizări şi-ar fî putut afla, de asemenea, un temei în descrierea unor peisaje edenice în hagiografii, precum acea binecunoscută lui Emines- cu Viaţă a Sfântului Macarie Romanul, în traducerea lui Dosoftei 317 : „Şi iarăş[i] venim la un loc cu părău mare, şi băum de ne săturăm, slăvind pre Dumnădzău. Şi era-n amiadzădz[i], pripăc, şi şedzum lăngă pârău sfătuind ce vom face, şi din pârău eşiia luminâ de strălumina. Şi socotim în patru părţile lumii, şi nu sufla vânturile de la noi. Şi-ntr-alt chip sufla vânturile acealea. Şi unghiul despre apus era vearde, a ceriului, ca prăjii. Iară a răsăritului ca trestiia. Iară miadză- noaptea ca sângele curat. Iară amiadzădzul alb ca omătul. Şi stealele ceriului era mai străluminate, şi soarele mai herbinte, cu 7 părţi. Şi copacii preste măsură de mare. Şi mai deş[i] şi mai rodiţ[i] şi munţâi aceia mai nalţ[i] decât pre la noi şi mai faeş[i] [frumoşi] (s. n.). Şi pământul acela luminat ca focul şi cumu-i laptele, şi pasările pre fealiu careaş în cântecul ei" 318 . 317 Cf. [Sfântul] Dosoftei, Viaţa şi petreacerea Svinţilor (Iaşi, 1682- 1686), B.A.R., CRV 73, f. 7 6 v -82 r . 318 A se vedea cartea noastră, Studiu despre „Viaţa Sfântului Macarie Romanul", Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, p. 8, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studiu-despre-viata- sfantului-macarie-romanul/. 2 7 1 Exemplele de acest fel din poetica eminesciană pot fi însă mult mai cuprinzătoare şi vor mai apărea pe parcursul acestei cărţi. Imaginile acestea poetice sunt înrudite cu viziuni- le cosmice şi paradisiace din Sărmanul Dionis şi Geniu pustiu şi pot fi insuflate şi de alte surse ortodoxe, ca Hexaemeronul lui Ioan Exarhul (scriitor bisericesc bulgar, din secolele X-XI): „Când văd cerul împodobit cu stele, cu sori şi cu lune (subl. n.), pământul împodobit cu ierburi şi copaci, marea bogată în toate soiurile de peşti şi de perle, ajungând apoi să iau seama la om, min- tea mi se rătăceşte de minunare şi nu izbutesc a pricepe cum este adăpostit într-un trup atât de mărunt atâta înălţare a spiritului, care îmbrăţi- şează întreg pământul şi merge încă şi mai sus decât cerurile. De ce este legat acest intelect? Şi când iese din corp, cum străbate el tavanele încăperilor, cum merge dincolo de văzduh, cum depăşeşte norii, soarele, luna, cercurile ei, stelele, eterul, cerurile şi în aceeaşi clipă se găseşte în corpul omului? Cu ce aripi se înalţă? Pe ce căi zboară? Nu izbutesc a urmări!" 319 . O asemenea atitudine explică elanurile vizionare ale lui Dionis/ Dan. 319 Cf. Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, op. cit., p. 399- 400, n. 17. 272 Libertatea de gândire a poetului şi expansio- nismul cosmic şi cognitiv sunt îngăduite de permisivi- tatea cugetării bizantine şi est-europene şi de aceea Eminescu îşi îngăduie să asimileze osmotic în filosofici sa structurile interogative ale lui Kant sau ale altor filosofi, scriitori şi gânditori ai epocii, la care face referire în nuvele. Chiar o sintagmă ca atare, „sori şi lune", apare în Memento mori, în descrierea luptei dintre zeii daci şi cei romani: „Lupta-i crudă, lungă, aspră. Lumin pavezele dave,/ Sori şi lune repezite printr-a norilor dumbrave/ Ard albastrele armure ale zeilor romani". Şi revenind la poemul epopeic Memento mori, în care Eminescu contemplă însăşi epopeea istoriei umane, a gândurilor şi idealurilor omeneşti, putem pune în paralel Raiul Daciei şi distrugerea lui, cu măreţia şi decăderea celorlalte civilizaţii umane, ca să înţelegem mai bine viziunea eminesciană. Celelalte civilizaţii umane nu sunt crescute din natura însăşi, nu au legătură şi continuitate cu cerul, cu lumea de sus a Sfinţilor, a strămoşilor, nu intră în ordinea cosmică zidită de Dumnezeu, ci sunt conce- pute după calcule omeneşti, direct proporţional cu trufia omenească care le proiectează. Ele încearcă să ia cu asalt cerul, în loc să fie o reflectare a lui, un chip al împărăţiei celei de sus, aşa cum este lumea dacilor. Nefiind integrate în ritmul şi în rosturile naturale, fireşti, ale lumii create de Dumnezeu, cetăţile şi civilizaţiile care se construiesc din trufia umană, care au la temelie păcatul mândriei, sunt măcinate treptat 273 de înseşi păcatele omeneşti şi sfârşesc în distrugere şi în ruină. Natura cotropeşte aceste ruine, odinioară falnice zidiri, ironizând nădejdea vană a constructo- rilor, a creatorilor umani. Faima şi măreţia lor rămâne numai o umbră şi o vagă amintire, pe care toată creaţia lui Dumnezeu (păduri, munţi, mări şi râuri), care are perenitatea gândului lui Dumnezeu, această creaţie ce rămâne sublimă şi după moartea civilizaţiilor, îngână dureros idealurile de mărire ale oamenilor. Postum, despre Babilon vorbeşte „aerul" care „se- ncheagă în tablouri mincinoase", iar Egiptul e reprodus de „toat-a apei ş-a pustiei şi a nopţii măreţie" care „se unesc să-mbrace mândru veche-acea împărăţie/ Să învie în deşerturi şir de visuri ce te mint". în vreme ce amintirea Eladei e refăcută în „imagini de talazuri" ale mării de azur. Babilonul a fost odinioară „cetate mândră cât o ţară, o cetate/ Cu muri lungi cât patru zile, cu o mare de palate" 320 . Regele Nabucodonosor, cu „schimbătoarea 320 Folosind informaţii de la Sfântul Ieronim şi de la Sfântul Beda, Antim descrie astfel cetatea Babilonului: „Ieronim, la Isaia [comentariu la Isaia], zice pentru Vavilon, cum că s-au zidit într-o câmpie; însă cetatea era în 4 cornuri şi de la un corn până la altul erau 16000 de paşi. Iară (în) curtea ei, adecă unde şădea împăratul, era turnul, carele s-au zidit în urma Potopului şi să numeşte turnul lui Vavil, a căruia înălţime era de 3000 de paşi; întru care era uliţele de marmură şi beserici de aur; uliţele împodobite cu aur şi cu pietri şi vânătorii împărăteşti, cu tot feliul de hiară, era înlăuntrul cetăţii, carele s-au stricat în vremea lui Valtasar, împăratul Vavilonului şi a lui Daniil prorocului. Şi acuma lăcuesc acolo balauri şi păsări ce să numesc struţocamili, precum au fost zis mai nainte Isaia, la 13 capete [Is. 13, 19-22]. Iară Vida zice cum că s-au zidit Vavilonul 274 lui gândire", avea impresia că ţine „o lume-n mâna-i". Ironia lui Eminescu este cât se poate de usturătoare la adresa acestuia: „Ce-i lipsea lui oare-n lume chiar ca Dumnezeu să fie?/ Ar fi fost Dumnezeu însuşi, dacă - dacă nu murea". Se observă lesne că poetul urmează îndeaproape Scriptura în caracterizarea lui Nabucodo- nosor (Daniel, cap. 3-4). Asemenea lui, Sardanapal stă culcat „la mese-n veci întinse", încântat fiind de „vinuri dulci, mirositoare şi femei cu chipul pal", într-o Asie îmbătată de „plăceri molateci". însă consecinţele trufiei şi ale păcatelor sunt altele decât proiectata măreţie nemuritoare: Azi? Vei rătăci degeaba în câmpia nisipoasă: Numai aerul se-ncheagă în tablouri mincinoase, Numai munţii, gărzi de piatră stau şi azi în al lor post; Ca o umbră asiatul prin pustiu calu-şi alungă, De-1 întrebi: unde-i Ninive? el ridică mâna-i lungă, - Unde este? nu ştiu, zice, mai nu ştiu nici unde-a fost. Odinioară, Cantemir scria: „Şi mai vârtos, de vii [vei] vechile istorii ispiti, acolo să vedzi odănăoară ce împărăţii, ce cetăţi, ce târguri, ce sate, ce vii, ce grădini au fost, pentru închipuirea lumii, de Nevrod uriiaşul, carele era de 20 de coţi, întru carele au şi împărăţit întâi; căruia Vavilon lăţimea zidului era de 200 de coţi, iară încunjurarea de 3000 de stadii, întărindu-1 cu 100 de porţi de hier. Şi curge prin mijlocu-i râul lui Eufrat, în care scrie a fi un turn de 3000 de paşi de înalt", cf. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 254- 255- 275 de carile acmu mai nici temeliile nu să cunosc; [...] Unde iaste Ninevi, cetatea ce prea mare? [...] Unde oaste VavilonuL.? [...] Unde iaste Troada [Troia]...? [...] Pentru aceasta şi pentru ale lumii lucruri, frumos dzice Iov: «Ca floarea iase şi ca umbra fuge şi nice dănăoară ntr-acea stare ră- mâne» (gl. 14, sh. 2)" 321 . Iar Eminescu a cunoscut „vechile istorii"... Din Egiptul antic a rămas numai o apariţie fantomatică, un fel de fata morgana a deşertului. Doar Nilul şi pustiul mai îngână măreţia trecutului. Memphis, „cetate de giganţi", este descrisă astfel: „Sunt gândiri arhitectonici de-o grozavă măreţie,/ Au zidit munte pe munte în antica lui trufie". Ireala ei grandoare o făcea să pară „răsărită din visările pustiei". însă prezentul înseamnă destrămare: „Memphis, Theba, ţara-ntreagă coperită-i de ruine,/ Prin pustiu străbat sălbatec mari familii beduine"... Pedeapsa pentru păcate nu ocoleşte nici pe poporul lui Dumnezeu, Israelul - şi aici Eminescu urmează din nou relatările din Sfânta Scriptură: „Dar venit-a judecata, şi de sălcii plângătoare/ Cântăreţul [cel ce cântă cântare Domnului] îşi anină arfa lui tremurătoare [în vremea captivităţii babilonice, cf Ps. 136]; /.../ Şi popor şi regi şi preoţi îngropaţi-s sub ruine./ Pe Sion templul se sparge - niciun arc nu se mai ţine,/ 1 Dimitrie Cantemir, Divanul, ed. cit., p. 88. 276 Azi grămezi mai sunt de piatră din cetatea cea de ieri [Ierusalim]" împlinindu-se prorocia Mântuitorului: „Şi când S-a apropiat, văzând cetatea, a plâns pentru ea, zicând: dacă ai fi cunoscut şi tu, în ziua aceasta, cele ce sunt spre pacea ta! Dar acum ascunse sunt de ochii tăi. Căci vor veni zile peste tine, când duşmanii tăi vor săpa şanţ în jurul tău şi te vor împresura şi te vor strâmtora din toate părţile. Şi te vor face una cu pământul, şi pe fiii tăi care sunt în tine, şi nu vor lăsa în tine piatră pe piatră pentru că nu ai cunoscut vremea cercetării tale" (Lc. 19, 41-44, Biblia 1988). „Şi ieşind Iisus din templu, S-a dus şi s-au apropiat de el ucenicii Lui, ca să-I arate clădirile templului. Iar El, răspunzând, le-a zis: «Vedeţi toate acestea? Adevărat grăiesc vouă: nu va rămâne aici piatră pe piatră, care să nu se risipească»" (Mt. 24, 1-2, Biblia 1988). Grecia antică şi Roma au aceeaşi soartă: măririi lor i-a urmat decăderea. în urma destrămării culturii elenistice (idealizate de poet, poate tocmai pentru a ilustra forţa ei seducătoare până în zilele noastre), „marea-nfiorată de sublima ei durere,/ în imagini de talazuri, cânt-a Greciei cădere". Iar trufia romanilor, „popor de regi", sfârşeşte în „nunta grozavă" a Romei cu focul, înecată de nebunia lui Nero: „Urbea [Roma] îşi frământă falnic valuri mari 277 de fum şi jar;/ Din diluviul de flăcări, lung întins ca o genune,/ Vezi neatins cu arcuri de-aur un palat ca o minune/ Şi din frunte-i cântă Neron... cântul Troiei funerar" - aluzie la întemeierea Romei de către Eneas, de troieni. Ion Heliade Rădulescu făcuse, mai înainte, o comparaţie între căderea civilizaţiilor antice, greacă şi romană, şi căderea primilor oameni din Rai. în partea a patra a poemului Anatolida sau Omul şi forţele, intitulată Arborul ştiinţei, reproducând pasa- jul biblic despre căderea Protopărinţilor Adam şi Eva, o aseamănă, în planul evenimentelor esenţiale din istoria umanităţii şi al semnificaţiilor decăderii şi prăbuşirii, cu distrugerea vechilor civilizaţii, a Greciei şi a Romei. Aceasta în interiorul concepţiei mai largi, străvechi bizantine, conform căreia lumea a coborât în perma- nenţă treptele decăderii, a urmat descenderii de la o stare spirituală, „cultă", înaltă, către o conştiinţă din ce în ce mai întunecată, mai neclară a adevărului, până când a venit Revelaţia: De este o cădere, a fost ş-o stare cultă De arte, de ştiinţe, de pace, de dreptate, D-amor, de armonie, de bunuri legitime, A fost ş-o fericire. A Greciei cădere în sine presupune Ş-o mare naintare, în care înfloriră Virtuţi, ştiinţe, arte şi drept şi libertate, în care se născură ş-atât se dezvoltară 278 Talente, minţi şi genii, eroi şi legislatori; A Greciei cădere ne dă să înţelegem, Din fapte-nvederate, c-a fost a lumii şcoală, Precum căderea Romei ne-nvederează-n faptă C-a fost odinioară şi doamnă, şi potente. A omului cădere de ce să n-aibă-n sine Aceeaşi însemnare? de ce să nu ne spuie D-un nalt grad de cultură în care omenirea A fost ajuns odată şi a căzut la urmă? Toţi popolii din lume conservă suvenirea D-o stare foartă naltă din care căzu omul. Tradiţia îi dete şi forme variate, Şi nume, după locuri: la unii ev de aur [Hesiod 322 ], La alţii paradise, la mulţi divină eră, Cereasca-mpărăţie, perfecta fericire. S-a zis că pe atunci locuitorii Terrei Era mai sus de oameni cu mintea, cu puterea, Când, domni pe elemente [stihii], răstrăbătea pământul Şi aerul şi marea, când spaţiul şi timpul Era al lor dominiu; perfecta fericire Sau absolutul bine era a lor avere, Legitim eritagiu. /.../ A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Hesiod. 279 E cu metod Scriptura, căci atestând căderea Ne spune câte-există şi cum vorbeşte lumea De arborul ştiinţei /.../ Căzut-ai prin eroare-ţi, lipsit de preştiinţă; Prin Dumnezeu-Cuvântul te nalţă la splendoarea, La starea-ţi primitivă [primară, originară]. Heliade reproduce aici concepţia bizantină în conformitate cu care mitologiile sunt o anamneză neclară, o amintire ştearsă a adevărului primordial. Paradisul originar sau potopul sunt două astfel de momente care există în memoria întregii umanităţi, de pe toată suprafaţa globului pământesc, sfidând distan- ţele geografice, deosebirile dintre civilizaţii sau izola- ţionismul cultural şi dovedind un izvor uman comun şi o conştiinţă primară fundamentală şi superioară. De reţinut este ideea că semnificaţia acestor căderi nu este una aleatorie şi că pronia dumnezeiască încadrează aceste căderi, în faţa ochilor contemplativi ai conştiin- ţei umane, într-o pedagogie universală destinată raţiu- nii care înţelege semnele istoriei. Faptul este evidenţiat şi de Eminescu, care, după ce rememorează căderea unora dintre cele mai mari civilizaţii, ajungând la Grecia şi la filosofia-i specifică, speculativă, se întreabă: „Dar mai ştii?... N-auzim noaptea armonia din pleiade?/ Ştim de nu trăim pe-o lume, ce pe nesimţite cade?". Parcă-1 auzim pe Miron 280 Costin: „Ce nu petrece lumea şi-n ce nu-i cădere?" (Viiaţa lumii). Nu ar fi prima dată pe parcursul acestui poem când s-ar face auzit Costin, pentru că, după cum remarca L. Gâldi 323 , în chiar primele strofe aflăm versuri („Eu sub arcurile negre, cu stâlpi nalţi suiţi în stele/ Ascultând cu adâncime glasul gândurilor mele,/ Uriaşa roat-a vremii înapoi eu o întorc./.../ ...eu privesc şi tot privesc/ La v-o piatră ce însamnă a istoriei hotară /.../ Acolo îmi place roata câte-o clipă s-o opresc!') care ne amintesc de Viiaţa lumii („Trece veacul desfrânat, trec anii cu roata'). La sfârşitul poemului, imaginea costiniană a roţii (roată a lumii pe care o găsim pictată şi în Biserica din Şchei 324 ) va reveni: „Ş-astăzi punctul de solstiţiu a sosit în omenire. / Din mărire la cădere, din cădere la mărire/ Astfel vezi roata istoriei întorcând schiţele [spiţele] ei". 323 Cf. L. Gâldi, Stilul poetic al lui Mihai Eminescu, op. cit., p. 114, 133- 324 Sursa imaginii: https://nastase.wordpress.com/2015/03/17/tezaurul-de-la-biserica- sf-nicolae-din-brasov/. 28l Poetul însuşi se ipostaziază ca un Orfeu 325 care profeţeşte, prin cântarea sa, nu căderea Greciei, ci a lumii, Euridice 326 a sa fiind universul întreg: „Oceanele- nfînirei o cântare-mi par c-ascultj Nu simţim lumea pătrunsă de-o durere lungă, vană? Poate urmează-a arfei-antice suspinare-aeriană,/ Poate că în văi de chaos ne-am pierdut de mult.. .de mult". îi era propriu lui Eminescu să depărteze perspec- tiva şi să contemple timpul şi istoria ca pe ceva petrecut, derulat, ştiind dinainte că va veni ziua când se va pune punct succesiunii de căderi ale oamenilor şi ale civilizaţiilor instaurate de ei, ca semne ale puterii umane. Ceea ce este esenţial de observat, în reproducerea acestor căderi, este că ele nu se rezumă, în viziunea eminesciană, la o simplă enumerare. în ordinea acestei enumerări intră nu numai civilizaţii, ci şi oameni, avându-se în vedere nu doar o evaluare istorică, ci şi o căutare mult mai adâncă a sensului lumii, care să explice cauzele profunde ale evenimentelor istorice. Nu s-a remarcat prea atent până acum, dar alături de Nabucodonosor şi Sardanapal, de faraoni şi de Nero, de împăraţi îmbuibaţi de plăceri, vanitoşi sau nebuni, Eminescu îi aşază, în rândul celor care au fost şi nu mai sunt (ubi sunt qui ante nos?) şi pe împăraţii- profeţi David şi Solomon ai Israelului antic, cât şi pe filosofii, artiştii şi poeţii Greciei antice. 325 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Orfeu. 326 Idem: http : / / r o . wikipe dia.org/ wiki/ Euridice_%2 8nimfa%2 9 . 282 Căderea nu ocoleşte pe nimeni, nu menajează spiritele înalte, după cum nici moartea nu face diferenţe între oameni - o concepţie arhiprezentă în scrierile medievale româneşti. Filosofii, artiştii şi poeţii Eladei sunt reprezentaţi aici în mod semnificativ de Pitagora 327 , „cugetătorul palid cu gândirea în doliu, care grămădeşte lumea într- un singur semn" pe care „el în taină nu îl crede", de Pigmalion, „orbul sculptor", care sculptează femeia cu „eterna-i fire" şi cu „cruda ei simţire" pentru a fi „o durere-ncremenită printre secolii ce trec" (simptomatic, în altă parte o numeşte „Venere, marmură caldă, ochi de piatră ce scânteie" - Venere şi Madonă), şi de Orfeu, care înnebuneşte de durere şi îşi aruncă lira în mare, liră a cărei soartă o urmează întreaga Grecie antică, a cărei civilizaţie se prăbuşeşte. Cred că şi lui Eminescu, care încerca să se imagineze un Orfeu-profet, anunţând căderea lumii, i- a fost frică de nebunie, dar nu de folie ca afecţiune neurologică, ci i-a fost teamă să nu cadă într-o cugetare nebunească, falsă (aşa cum aprecia că s-a întâmplat la un moment dat cu Heliade), de aceea a studiat filosofîile lumii dar s-a ferit să devină adeptul vreuneia dintre ele, când toate sunt deşertăciunea deşertăciunilor, după cum a învăţat de la început, de acasă. De aceea, se conturează în mintea sa, tot mai pregnant, ideea unei arte umane esenţiale, care ar Idem : http : / /r o .wikipe dia . org/ wiki/ Pitagora . 283 consta în contemplarea panoramei deşertăciunilor şi a perspectivei morţii, singura artă şi fîlosofie, o ars moriendi, care ar reprezenta profilaxia iluziei umane - după cum ne precizează şi câteva versuri din împărat şi proletar, care sintetizează esenţa acestei discuţii: „Zidiţi din dărâmăture gigantici piramide/ Ca un me- mento mori pe al istoriei plan;/ Aceasta este arta ce sufletu-ţi deschide/ Naintea veciniciei"... Concluzia poate fi derutantă, dar cred că gândul lui Eminescu este, de data aceasta, destul de limpede: nici filosofia, nici arta, nici poezia nu fericeşte pe om - şi devine greu să susţii că Eminescu reproduce cu fidelitate, în versurile sale, cugetarea platonică, scho- penhaueriană sau kantiană. De aceea, la finalul poemului, sfârşind perindarea prin istoria lumii, poetul se va întoarce în rugăciune către Dumnezeu, Creatorul lumii, pentru că toată înţelepciunea, filosofia lumii e vană. Şi nici femeia, erosul în sine, nu reprezintă un ideal ferice. Dragostea pătimaşă este cea care, pe regii Iudeii David şi Solomon, din „biserica măreaţă" [vechiul templu iudaic] i-a scos afară, făcându-i să păcătuiască. Căci „văzui pe David în lacrimi rupând haina lui bogată" ca să i se ierte „osânditul lui păcat" şi pe Solomon care „cânta pe împăratul [ceresc] în hlamidă de lumină" (pe „Cel ce Te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină" - Ps. 103, 2) 328 şi „soarele stetea pe ceruri 32 L. Gâldi vedea, în acest vers, „un fel de elenizare a Palestinei antice: hlamida de lumină, cântată de regele Solomon, e un adevărat simbol al acestei tendinţe" - cf. Idem, p. 118. însă greşeşte, iar versul lui 284 auzind cântarea-i lină" cum, „ieşind din templul sacru lasă gândul lui [cucernic] să cadă/ Căci amorul îl aşteaptă cu-a lui umeri de zăpadă". Babilonul, Asiria, Egiptul, Palestina, Grecia şi Roma... în descrierea unora din acestea, la Eminescu, regăsim superbe peisaje de natură, dar niciunul dintre ele nu are caracteristicile paradisiace ale lumii dacice, dimensiunile ei hiperbolice, inspirate din imaginea Raiului (Eminescu s-a folosit de cazanii, hagiografii şi comentarii patristice la primele zile ale creaţiei, în acest scop) - de aceea am spus că natura cosmică, la Eminescu, succede în frumuseţe unei naturi superioare, care este cea edenică şi pe care natura cosmică o prefigurează nostalgic în conştiinţa umană. Peisajele de natură poartă încă o amprentă imemorială: „nu mă pot opri să nu remarc imaginile în care se plasticizează timpul istoric: templul unde secolii se torc, roat-a vremei, codrii de secoli, ies stelele din strungă, al vremurilor vad. Universul pare un sat cosmic, cu fusul vremii învârtindu-se, cu izvoarele timpilor căzând pe roată în vad şi cu stelele veşniciei arzând peste pădurile timpului" 329 . Eminescu nu are legătură cu nicio tendinţă de elenizare, căci nu este decât o parafrază a unui binecunocut verset din Psaltire, din psalmul 103, uşor de reţinut şi pentru că se rosteşte, zi de zi, la începutul Vecerniei. Termenul hlamidă există, de asemenea, în Scriptură, indicând mantia porfirie cu care a fost îmbrăcat Domnul la judecata lui Pilat. 329 Gianina Maria-Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit, p. 411. 285 Efortul eminescian ne rememorează însă o splen- didă metaforă din Psaltirea coresiană: Luminezi Tu minunat den [din] păduri de veac. (Ps. 75, 4-5) 330 în aceste cazuri, peisajele de natură nu sunt reproduse numai pentru ele însele, pentru frumuseţea şi măreţia lor cosmică, ci sunt şi o oglindă sau o îngânare a idealurilor umane. Măreţia cosmică îşi bate joc de vanitatea umană: o precede, îi supravieţuieşte şi o rememorează sfidător pentru orgoliul omenesc. Perspectiva cosmică este, mai degrabă, în aceste situaţii, una care îngrădeşte ta- bloul civilizaţiilor, care se imprimă de o compătimire dureroasă şi cuprinde reflectarea idealurilor şi suferin- ţelor umane, întocmai ca un document natural, text sau o scriptură cosmică. Eminescu citeşte din arhiva foarte vastă a naturii istoria lumii, regăseşte timpii universali în memoria spaţiului universal. Ion Negoiţescu remarca o situaţie identică la Bolintineanu. în călătoria sa, Conrad (din poemul omonim) acostează, la propriu şi la figurat, la ţărmul unor foste mari civilizaţii si culturi. 7 j j 330 Coresi, Psaltirea slavo-română (1577) în comparaţie cu Psaltirile coresiene din 1570 şi din 1589, text stabilit, introducere şi indice de Stela Toma, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1976. 286 Oprindu-se în Egipt, „aceasta e ţara piramidelor trufaşe, a marilor ruine care amintesc timpul de glorie când, în palatele şi templele de la Necropolis, de la Memfis, de la Teba, viaţa magnifică încerca să se imortalizeze în piatră. Ca pretutindeni însă, gloria şi viaţa de atunci au dispărut ca urma gazeleipe nisip. Şi tot aşa, na- tura, elementele cosmice singure persistă în curge- rea vieţii (s. n.)" 33 \ De altfel, „exuberanţa naturii egiptene [în Conrad] prevesteşte mirificul Egipet al lui Eminescu" 332 , „Santa Cetate şi Anatolida lui Heliade Rădulescu sau Conrad al lui Bolintineanu, anunţând si ele de fapt panorama lui Eminescu" 333 . Conrad „nu oboseşte a repeta că istoria pulverizează trufiile cezarice, în timp ce elementul, natura, peisajul persistă [...]. Inventarul tristelor vestigii 331 Ion Negoiţescu, Scriitori moderni, voi. I, Ed. Eminescu, 1996, p. 36. 332 Idem, p. 39. 333 Mircea Anghelescu, Clasicii noştri, Ed. Eminescu, 1996, p. 150. 287 ale civilizaţiei apuse continuă [...], peste care domneşte strălucind natura veşnică..." 334 . y y Ion Negoiţescu afirmă şi faptul că Ion Pillat 335 va reînnoda tradiţia, „cântând Cicladele, natura veşnică ce înfruntă trecerea, sub care sucombă eroii şi monumen- tele..." 336 . Tradiţia vine însă din epoca şi din literatura veche, este prezervată ulterior în textele scriitorilor prepaşoptişti şi paşoptişti, dezvoltată mai departe de Eminescu şi preluată de moderni, fără sentimente ana- cronice, schimbând doar partitura estetică, în funcţie de poetica vremii. Natura era fundalul cosmic al unei mărturisiri revelaţionale (a revelaţiei lui Dumnezeu în lume prin lume, prin universul creat de El), pentru medievali, urmând ca, începând cu prepaşoptiştii şi preroman- ticii, să devină prim-planul unei confesiuni de credinţă recapitulată simbolic. însă şi Dacia cunoaşte distrugerea în cele din urmă. Vina, de data aceasta, este pusă de poet pe seama trufiei Romei. Traian cucereşte Dacia, dar, pentru că a distrus acel mod arhaic şi armonios de vieţuire, în consonanţă cu ritmurile cosmice, aude blestemul regelui dac, Decebal: 334 Ion Negoiţescu, Scriitori moderni, voi. I, op. cit., p. 43, 47. 335 A se vedea: http : / / r o . wikipe dia.org/ wiki/ Ion_Pillat . 336 Ion Negoiţescu, Scriitori moderni, voi. I, op. cit., p. 49. 288 - Vai vouă, romani puternici! Umbră, pulbere şi spuză Din mărirea-vă s-alege! Limba va muri pe buză, Vremi veni-vor când nepoţii n-or pricepe pe părinţi - Cât de naltă vi-i mărirea tot aşa de-adânc' căderea. Pic cu pic secând paharul cu a degradărei fiere, îmbăta-se-vor nebunii - despera-vor cei cuminţi. /.../ Moartea voastră: firea-ntreagă şi popoarele o cer. Va veni. Stârniţi din pace de-a prorocilor cântare, Din păduri eterne, hale verzi, vor curge mari popoare Şi gândiri de predomnire vor purta pe fruntea lor; Constelaţii sângeroase ale boitelor albastre Zugrăvi-vor a lor cale spre imperiile voastre, Fluvii cu de pavezi valuri înspre Roma curgători. De pe Alpi ce stau deasupra norilor cu fruntea ninsă, De prin bolţi de codru verde, de prin stâncile suspinse, Pe a pavezelor sănii coborî-vor în şivoi; Cu cenuşa pocăinţei şi-a tmplea pământul fruntea, Cu cenuşa Romei voastre - moarte legioane - punte Peste râuri. Şi nimica nu se v-alege din voi. /.../ Vai vouă, romani puternici, vai vouă, de trei ori vail Prorocirile la care face referire Eminescu sunt de origine scripturală, ca şi imprecaţia: „Vai vouă" (Mt. 23, 13-16; 23-29; Lc. 6, 24-26; u, 42-52). 289 Atât erupţia vulcanului Vezuviu şi acoperirea cu lavă a oraşului Pompei 337 (la care se face aluzie într-o strofa pe care nu am mai reprodus-o), cât şi năvălirea popoarelor migratoare germanice, care jefuiesc Roma, sunt considerate de Eminescu drept pedepse divine pentru infatuarea romană. Versurile pe care le-am subliniat probează în- râurirea Sfintei Scripturi asupra poemului eminescian, prin referinţa metaforică la prorocirile vechi, la atitu- dinea pocăinţei biblice (atribuită întregului pământ: „Cu cenuşa pocăinţei şi-a împlea pământul fruntea"), cât şi prin reluarea cuvintelor Mântuitorului, cu care Acesta îi mustra pe fariseii şi cărturarii mândri: „vai vouă!". întreitul vaier îi putea fi sugerat, deopotrivă, şi de Cantemir: „Pentru că bine Svântul Avgustin dzice: «Vai fericirii veacului acestuia! Vai o dată! Vai a doa oara! Si vai iarăşi! ^ . y j Poemul sfârşeşte în atmosfera cugetărilor despre deşertăciunea umană şi despre cât poate gândirea omenească a-L înţelege pe Dumnezeu şi lucrările Sale. Tema poemului, memento mori, adică: „amin- teşte-ţi că vei muri" (reprezintă, pentru conştiinţa ortodoxă, unul dintre cele mai frecvente îndemnuri ale A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Vezuviu. Dimitrie Cantemir, Divanul, ed. cit., p. 84. pedagogiei patristice. în tradiţia spirituală în care s-a născut şi a murit poetul, se repetă mereu cuvintele Sfântului Antonie cel Mare 339 : Adu-ţi aminte de moarte şi nu vei greşi niciodată (cf. înţ. lui Iis. Sir. 7, 38). Aşa încât această vastă contemplare a istoriei universale, acest studiu imens întreprins de Eminescu, în acest poem, reprezintă o invitaţie la a înţelege, din panorama epocilor şi din tabloul civilizaţiilor, că sfârşitul omului, care se crede de sine stătător, stăpân pe soarta lui, este moartea. Moartea care i-a adus aminte şi lui Nabucodonosor că nu este el Dumnezeu, că nu este veşnic, ca şi altor stăpâni vremelnici ai lumii. Facem o paranteză aici, care este importantă, pentru a ne reaminti că tema cugetării la moarte a fost una centrală în medievul românesc si a continuat să fie y un subiect esenţial şi determinant în literatura prero- mantică şi romantică. Nu este superfluă această scurtă recapitulatio 340 , pentru că Eminescu nu trebuie cu totul decontextualizat şi dezrădăcinat din pământul epocii lui, chiar dacă îşi depăşeşte cu mult atât prede- cesorii, cât şi contemporanii. E bine să avem întotdeauna în vedere tradiţia si y y pragul antecedent al cugetării poetice şi filosofice româneşti, pentru a nu ajunge în derivă cu interpre- tarea, la ţărmuri mult prea îndepărtate de adevăr. Reducem aşadar în atenţie problematica medita- ţiilor (Memento mori este şi ea o meditaţie pe tema A se vedea: http://www.sfantulantonie.ro/. în latină: recapitulare. 291 ruinelor, a ruinelor istorice şi a ruinelor gândirii), reprezentând esenţa romantismului paşoptist şi a filosofiei epocii noastre romantice, şi reamintim că meditaţiile în versuri au fost precedate de un mult mai amplu exerciţiu al lor în proză lirică, adesea ritmată şi chiar rimată. Astfel, „în proza noastră romantică, meditaţia ocupă, statistic, primul loc (s. n.) [...]. Noua specie atacă constant marile teme ale epocii: ireversibi- litatea timpului, raportul dintre uman şi divin, locul omului în univers, în dispreţ manifest faţă de orice preocupare contingenţă" 341 . „Marile teme ale epocii" evocate ni se par... medievale. Sau cel puţin au o nereprimată coerenţă şi convergenţă cu cele medievale. S-a schimbat numai parafa, adică modul percepţiei, şi au devenit brusc romantice. Pe de altă parte, această metamorfoză - deşi forţată şi exagerată, repet, de percepţia critică modernă - demonstrează că o gândire tradiţional-bizantină, ortodoxă, are, chiar şi pentru scepticismul criticii moderne, destulă forţă lirică si filosofică interioară 7 y y pentru a fi repartizată în specia proză poetică filosofică si romantică. 341 Mihai Zamfir, Proza poetică românească în secolul al XlX-lea, Ed. Minerva, Bucureşti, 1971, p. 83. Mai departe, Mihai Zamfir 342 remarca faptul că „distincţia dintre proza poetică şi proza faptică nu este nici pe departe o inovaţie a epocii paşoptiste. Am căutat să arătăm [...] că existenţa celor două registre este o permanenţă a culturii şi că nu există fază în evoluţia vreunei literaturi europene în care opoziţia să lipsească. De aceea, ar fi o greşeală să credem că literatura română veche şi cea premodernă n-au cunoscut acest dublu registru (s. n.)" 343 . în ce priveşte temele meditaţiilor paşoptiste, „...melancolia şi deprimarea stăpâneau pu- ternic conştiinţele romantice. Gândul dispariţiei este permanent şi neliniştitor. Meditaţiile privesc în majoritate timpul, moartea şi viaţa iluzorie a omului (s. n.); gândurile discrete ale lui J. J. Mâny sunt străbătute de o disperare rece: «Timpul e o clipă; petrecerea noastră pe pământ e o curgere din clipă-n clipă. Toată viaţa pământească e o zi de naştere a eternităţei, carea este dincolo de plăsmuirea 342 A se vedea: http :/ / ro . wikipedia . org/ wiki/Mihai_Zamfir . 343 Mihai Zamfir, Proza poetică românească în secolul al XlX-lea, op. cit., p. 90-91. 293 noastră şi dincoace de mormânt, pe carea noi tocmai pentru aceea ar trebui ca să o luăm la socoteală cu o simţire si voioşie mai y y y mare. Aceea însă trece ca un discurs. Aşa e! Clipele decurg repede, râul vieţei se strecoară cu iuţeală, se prăvale între undele timpului, fuge pentru totdeauna în nereîntorcânda noapte a mormintelor, la a căror ţărmuri stăm nesiguri ca arina [termen arhaic, regăsibil în psalmii lui Dosoftei, spre exemplu] şi privim cu înfiorare în ţara nemărginimei. [...] Naşterea e începutul morţei, ea e asemenea lumânării, carea după ce s-a aprins, începe numaidecât a se consuma. Fiecare clipă a zilelor noastre, întocmai ca timpul, are secerea sa. [...] Oamenii sunt îngeri, carii numai câteva zile, însărcinaţi cu o povară grea, cu păsuri clătinate, călătoresc printr-o vale mocirloasă şi cu multă osteneală se suie-n sus pe costele lunecoase a unei stânci înalte». (La începutul noului an, [în rev.] Foaie pentru minte, VIII, 1845, nr. 2 [8 ian.], p. 9-10). S-ar părea că aproape aceeaşi termeni revin la Asachi si că meditaţiile scriitorului moldovean y y completează pe cele ale lui Mâny. Totalitatea operelor în proză ale lui Asachi reprezintă o psalmodie tragică (s. n.); fiecare an nou era salutat 294 în Albina românească cu rânduri ca cele de mai "344 SUS . Este o altă faţă a poetului petrarchist Asachi. Pe de altă parte, citind aceste rânduri, am putea să-1 declarăm pe Miron Costin primul nostru poet romantic. Şi aceasta pentru că sursa fundamentală a acestui tip de meditaţii este însăşi Scriptura, care a alimentat deopotrivă şi paginile literaturii noastre vechi, înfiorate de zbuciumul lumii şi de zădărnicia celor omeneşti sub sabia morţii. y y Asemenea observaţii meditative se regăsesc şi în vechile noastre cazanii, cronografe sau letopiseţe ori în psalmii versificaţi ai lui Dosoftei. în mod cert, această reflexivitate le suna cunoscut paşoptiştilor. în poezia Cerul stelit a lui Asachi (deşi nu este tocmai un text original, ci mai mult o preluare), înainte de paşoptişti şi de Eminescu, „neliniştea tăcerilor stelare şi angoasa inextintibilă se găsesc prefigurate în aceste rânduri cu adevărat premonitrii: «Când pere sara lumina cea frumoasă a zilei, când umbre întunecoase acopăr politii, sate, câmpii şi munţi, când amuţeşte vuietul cel mare al vietei si toti muritorii obosiţi, y y y y 7 toate făpturile vieţuitoare zac în somn; când Idem, p. 101-102. 295 tot pământul, ca un mort, s-acufundă în mormântul cel întunecos, atunci se înaltă noaptea în a ei măreaţă serbare; şi din ceriu lucesc asupra tunericului nostru stelile cele vecinice; noi nu mai vedem pământul nostru în a sale frumuseţe si sălbăticiuni - ci numai y y lumi streine, care din noianul lumei ni surid cu plăcere. Fiecare noapte-mi înfăţoşază icoana mortei mele. Somnul, fratele mortei, voieşte y y y ' y a-mi închide ochii; oasele mele doresc ră- paos; lumea nu mai are un har pentru mine; pământul tunecos au pierdut lumina şi po- doaba sa; ceriu nu mai străluceşte. 7 y Când odineoară moartea va închide ochiul meu cel obosit si viata în veci se va y y întuneca - când toate voi pierde -, atunci îmi va luci numai ceriul, atunci numai, strălucind, mi se va deschide Vecinicia»" 345 . Aceste texte sunt cel mai adesea preluări sau prelucrări, de către autorii români, ale unor meditaţii din literatura franceză (sau de limbă franceză), însă chiar faptul că s-au oprit la acest tip de cugetări dovedeşte existenţa unei tradiţii îndelungate, înră- dăcinate prin scrierile literaturii noastre vechi, tradiţie pe care paşoptiştii căutaseră numai să o îmbrace în veşminte literare noi. Substanţa ideatică, profund Idem, p. 102-103. creştină, a unor astfel de meditaţii, o descoperim infiltrată adânc şi în poezia şi filosofia lui Eminescu, cu precizarea că apelul lui Eminescu la literatura română veche a fost cu mult mai profund şi mai substanţial decât al paşoptiştilor. Reamintim că, într-unui din proloagele la Mineie, regăseam (am văzut în volumul anterior al cărţii de faţă) reprezentată ideea readucerii la nefiinţă a totului, dar nu cu sensul nihilist sau budist care a fost ulterior imprimat în interpretarea versurilor eminesciene. Echivocurile interpretative pot fi generate şi întreţinute şi de o expresivitate cu semnificaţii dis- tincte de ceea ce putem percepe dintr-o lectură prima- ră si sumară. y E de ajuns să ne uităm numai la ultima frază din textul de mai sus al lui Asachi: la început pare a enunţa o perspectivă sumbră, pesimistă, chiar atee („Când odineoară moartea va închide ochiul meu cel obosit si y viaţa în veci se va întuneca - când toate voi pierde -"), pentru ca finalul să dezvăluie o atitudine aflată exact la antipod: „atunci îmi va luci numai ceriul, atunci numai, strălucind, mi se va deschide Vecinicia". Dacă luăm în considerare productivitatea genului, a acestui tip de meditaţii, asupra căreia ne avertizează Mihai Zamfir, putem să conchidem că Eminescu avea la dispoziţie o tradiţie internă, destul de amplă, pe fundamentele căreia îşi putea dezvolta.. .pesimismul. Această filosofie curge însă în matca Psaltirei, a Ecclesiastului şi a altor cărţi din canonul biblic (sau fragmente), din care derivă. Ea ne prezintă doar o filă 297 din existenţa umană pământească, dramatică, şi nu învederează destinul uman în eternitate. E aceeaşi viaţă a lumii pe care o descria Miron Costin, reactualizată şi ramificată. Cugetările de acest gen erau o constantă a scriiturii, dar şi a...filosofiei cotidiene a scriitorilor. Vorbind despre lirica pre-eminesciană, Mircea Anghelescu preciza: „deşi unic, Eminescu n-a apărut, ca Luceafărul, din neant, din haos, ca o enigmă n- esplicată. [...] asemenea sonurL.au existat şi mai înainte, la Asachi [...] sau la Alexandrescu [...] sau, mai înainte încă, la Dosoftei" 346 . Finalitatea existenţei pămâneşti fiind destul de clară, este normal ca ochii spiritului să se îndrepte interogativ asupra destinului şi a rolului său în eterni- tate. Revenind la discuţia noastră anterioară, aflăm în finalul poemului Memento mori, al peregrinărilor poetului prin istoria lumii, o impresionantă rugăciune către Dumnezeu, Creatorul a toate, care conţine şi mărturisirea eşecului său de a se fi apropiat de El doar prin mijlocirea raţiunii: Tu, ce în câmpii de caos [haos] semeni stele - Sfânt şi mare, Din ruinele gândiri-mi, o, răsai, clar ca un Soare, Rupe vălurile d-imagini, ce Te-ascund ca pe-un fantom Mircea Anghelescu, Clasicii noştri, op. cit., p. 149. 298 [imagine ireală, nălucire] ; Tu, ce scrii mai dinainte a istoriei gândire, Ce ţii bolţile tăriei să nu cadă-n risipire, Cine eşti?... Să pot pricepe şi icoana Ta. ..pe om 347 . Fulgeră-n norii de secoli unde-ngropi a Ta mărime, Printre bolţile surpate să mă uit în adâncime: De-oi vedea a Ta comoară, nu regret chiar de-oi muri. Oare viaţa omenirei nu Te caută pe Tine? Eu, un om de Te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine. Dar să ştiu - semeni furnicei ce cutează-a Te gândi? Cine-a pus [dacă nu Tu] aste seminţe, ce-arunc ramure de raze, într-a chaosului câmpuri, printre veacuri numeroase, Ramuri ce purced cu toate dintr-o inimă de om? A pus gânduri uriaşe într-o ţeastă de furnică, O voinţă-atât de mare-ntr-o putere-atât de mică, Grămădind nemărginirea în sclipitu-unui atom. Vai! în van se luptă firea-mi să-nţeleagă a Ta fire! Tu cuprinzi întregul spaţiu cu a lui nemărginire Şi icoana-ţi n-o inventă omul mic şi -n margini strâns. Jucăria sclipitoare de gândiri şi de sentinţe, încurcatele sofisme nu explic -a Ta fiinţă Şi asupra cugetării -Ţi pe mulţi moartea i-a surprins. 347 p e ce ţ crea j- după chipul Tău: omul, cf. Fac. 1, 26-27: „Şi au zis Dumnezeu: «Să facem om după chipul Nostru şi după asemănare [...]». Şi au făcut Dumnezeu pre om, după chipul lui Dumnezeu l-au făcut pre dânsul" (Biblia 1914). în LXX este: „Kon:' e'ucom fiaexepav/ după icoana Noastră". 299 Oamenii au făcut chipuri [idoli] ce ziceau că-Ţi seamăn Ţie, Te-au săpat în munţi de piatră, Te-au sculptat într-o cutie, Ici erai zidit în stânce, colo -n aşchii de lemn [părut] sfânt; Ş-apoi vrură ca din chipu-ţi să explice toate. Mută La rugare şi la hulă idola de ei făcută Rămânea!. ..Un gând puternic, dar nimic - decât un gând. în zădar trimit prin secoli de-ntrebări o vijelie Să Te cate-n hieroglife din Arabia pustie, Unde Samum îşi zideşte vise-n aer, din nisip. Ele trec pustiul mândru ş-apoi se coboară-n mare, Unde mitele cu-albastre valuri lungi, strălucitoare, înecând a mele gânduri de lungi maluri le risip. Prefacute-n vulturi ageri cu aripi fulgerătoare, C-ochi adânci şi plini de mite [mituri], i-am trimis în cer să zboare, Dar orbite, cu-aripi arse [gândurile] pe pământ cad îndărăt; Prefacute-n stele de-aur merg pân' 1-a veciei uşă, Dară arse cad din ceruri şi-mi ning capul cu cenuşă Şi când cred s-aflu-adevărul mă trezesc - c-am fost poet. Ca s-explic a Ta fiinţă, de gândiri am pus popoare, Ca idee pe idee să clădească pân-în soare, Cum popoarele antice în al Asiei pământ Au unit stâncă pe stâncă, mur pe mur s-ajungă-n ceruri. Un grăunte de-ndoială [a] mestecat în adevăruri Şi popoarele-mi de gânduri risipescu-se în vânt. Cum eşti Tu nimeni n-o ştie. întrebările de [spre] Tine, Pe-a istoriei lungi unde, se ridică ca ruine Şi prin valuri de gândire mitici stânce se sulev; Nici un chip pe care lumea Ţi -l atribuieşte Ţie Nu-i etern, ci cu mari cete d-îngeri, de fiinţi o mie, C-un cer încărcat de mite asfinţeşti din ev în ev. /.../ Ş-astăzi punctul de solstiţiu a sosit în omenire. Din mărire la cădere, din cădere la mărire Astfel vezi roata istoriei întorcând schiţele [spiţele] ei; în zadar palizi, siniştri, o privesc cugetătorii Şi vor cursul să-1 abată. ..Combinaţii iluzorii - E apus de Zeitate, ş-asfinţire de idei. Nimeni soarele n-opreşte să apuie-n murgul serei, Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării, Nimeni noaptea să se-ntindă pe-a istoriei mormânt; Mulţi copii bătrâni crezut-au cum că ei guvernă lume, Nesimţind că-s duşi ei singuri de un val fără de nume, Că planetul ce îi poartă cugetă adânc şi sfânt. Se-nmulţesc semnele vremei, iară cerul de-nserare Roşu-i de războaie crunte, de-arderi mari, de disperare [cf. Mt. 24, 3-14; Mc. 13, 5-33; Lc. 21, 7-27] Şi idei a zeci de secoli sunt reduse la nimic... Imaginea primă, cea a răsăririi lui Dumnezeu din ruinele gândirii, din mintea ruinată de erori ideatice, reprezintă un reflex isihast, o urmare a lecturilor sale din acele volume ascetice care precizează că harul lui Dumnezeu luminează doar în mintea curată, în omul care şi-a curăţit mintea şi inima de intenţii pătimaşe. A se observa aici acuitatea deosebirilor dogmatice între rugăciunea către Maica Domnului, în care poetul 30i implora „Rasai asupra mea, lumină lină", şi rugăciunea către Dumnezeu, în care se spune: „Din ruinele gândirii-mi, o, răsai, clar ca un soare". Hristos, Dumnezeu făcut om („Eu, un om de Te-aş cunoaşte"...), apare ca interior minţii şi sufletului omenesc, prin harul Său - căci, aşa cum preciza undeva Sfântul Augustin 348 , Hristos ne este nouă mai intim decât ne suntem noi înşine. Versurile de mai sus sunt o rugăciune către Dum- nezeu, în care poetul imploră ca El să i Se reveleze, dar subliniază şi faptul că întreaga istorie a omenirii a presupus şi presupune căutarea Creatorului lumii, a Dumnezeului ei. Rugăciunea era o temă (am putea-o numi chiar un gen) frecvent al poeziei paşoptist-preromantice, pe care o abordează toţi poeţii. Eminescu, spre deosebire de poeţii paşoptişti, se scufundă într-un apofatism lingvistic care îi este caracteristic. Ca şi cu alte ocazii, şi de data aceasta Eminescu ilustrează poetic într-un mod personal o problematică ce îi frământase şi pe alţii înaintea lui, în epoca paşop- tistă. în mod paradoxal însă, soluţionarea lirică pe care o comportă versurile eminesciene nu este una lămu- ritoare sau filosofic-explicativă, ci încifrantă metaforic, ca si cum s-ar fi dorit conservarea adevărului într-o y paremiologie poetică şi transmiterea lui doar celor care au urechi de auzit. 34 A se vedea: http : / /r o .wikipe dia . org/ wiki/ Augustin_d e_Hipona . 302 în laboratorul său liric, Eminescu a introdus si metamorfozat toate temele majore atinse de paşoptişti, pentru că ele reprezentau un fond interior autohton de spiritualitate. Cele dezbătute de Eminescu în versurile dintr-o strofa ca aceasta, Oamenii au făcut chipuri ce ziceau că-Ţi seamăn Ţie, Te-au săpat în munţi de piatră, Te-au sculptat într-o cutie, Ici erai zidit în stânce, colo -n aşchii de lemn sfânt; Ş-apoi vrură ca din chipu-ţi să explice toate..., se pot lectura, într-o expunere lirică mai limpede, la Bolliac 349 (de la care Eminescu şi-a însuşit sintagme precum bătrân ca iarna), care acuză epoca idolatră a umanităţii: y De când Tu liberaşi viaţa, de când ai făcut pe om, De când, ca să Te cunoască, i-ai spus marea trebuinţă, De când, ca să te găsească, el sfarm-orice atom; De când minte-ai se trudeşte ca să afle-a Ta voinţă y > într-o pasăre ce zboară, într-un fenomen departe, într-un fum ce se împarte, Chiar în victima ce-omoară, De-atunci, oare-ai măsurat, Stăpâne, din aste neamuri, care mai mult Te-a mărit! Dar Ti-au dat schiloade forme! Dar Te micsora-n tărămonii; y y y ' Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Cezar_Bolliac. 303 Cultul lor era onoare, zbieretele lor, armonii! Credea că Te-a-ndatorat C-o cruzime de-ngrozit. /.../ Eu nu Te-am crezut, Părinte, cu slăbiciuni omeneşti. Nici pe lemne, nici de piatră, nici în mantelă albastră, Nici pe acvilă călare, nici pe nori că Te-odineşti, - Slabe simboluri ce naşte mintea mărginit-a noastră! Le-am dispreţuit pe toate, N-am hotărât lăcuinta-Ti, N-am crezut că stiu vointa-Ti, N-am crezut că daruri poate Pe Tine a-ndupleca. Şi ce daruri avem, Doamne, care să putem să-Ţi dăm? Tămâie? sânge sau aur? Orice-avem e de la Tine. Iartă, Doamne, pe aceia care se privesc pe sine, Şi voiesc a-Ţi explica Slăbiciuni ce noi purtăm! Iartă pe toţi deopotrivă: şi pe cel ce Te va om, Şi pe cel ce Te va şarpe, şi pe cel ce Te va soare; Pe cel ce Te mărgineşte într-un fel sau un atom; Pe cel care, ca să-Ţi placă, se porneşte să omoare Pe cel ce cu bani în mână Vine să Te mituiască! Pe cel ce va să zidească Un templu unde Te mână, Ş-a-Ţi da pravili ei cutez! Pe cei ce-au a Tale daruri şi-Ţi mai cer ş-alt ajutor, Iartă pe cel ce se roagă să-1 ajuţi când face crime; Pe ateul ce Te-mbală, blestemă a Ta asprime! O! ast blestem este: crez 304 în eternul Creator! /.../ Iartă, Doamne, deopotrivă pe tot neamul omenesc! ... (Rugăciune) 350 întorcându-ne la versurile eminesciene, cei care au căutat pe Dumnezeu doar cu mintea, cu inteligenţa lor umană, imaginînd un fantom, s-au dovedit nişte naivi care, fie şi-au construit idoli din lemn sau din piatră şi i-au numit dumnezei şi s-au închinat lor, fie au născut sofisme şi au inventat sisteme filosofice prin care încercau să explice originea şi sensul universului, precum vechii greci, fie au încercat să dezlege misterele lumii prin tot felul de calcule şi de cugetări oculte încriptate-n hieroglife, fie - o culme a amăgirii umane - au zidit pur şi simplu un turn, al Babilonului, ca să ajungă în cer, la Dumnezeu. „Rămâne neînţeleasă firea Aceluia ce seamănă stele în câmpii de caos; din toate elucu- braţiile omeneşti ce se referă la El, rezultă numai de-ntrebări o vijelie, un gând puternic, dar nimic - decât un gând" 351 . 350 Cezar Bolliac, Scrieri I. Meditaţii poetice, ediţie, note şi bibliografie de Andrei Rusu, prefaţă de Mircea Scarlat, Ed. Minerva, Bucureşti, 1983. 351 L. Gâldi, Stilul poetic al lui Mihai Eminescu, op. cit., p. 133. 305 Eşecul acelor gânditori sau conducători ai lumii, copii bătrâni, care au avut impresia că ei guvernă lumea, s-a transformat, în planul experienţei personale, în eşecul poetului, ale cărui gânduri pure (ale raţiunii singularizate) trimise spre Dumnezeu sunt un Icar, un Luceafăr învins: „Ele trec pustiul mândru ş-apoi se coboară-n mare /.../ Prefăcute-n stele de-aur merg pân l-a veciei uşă,/ Dară arse cad din ceruri şi-mi ning capul cu cenuşă". Aceasta este cenuşa pocăinţei. E o mărturisire aici, a faptului - conştientizat - că şi el a căzut, a cunoscut căderea, ca şi civilizaţiile sau oamenii pe care îi rememorează poemul său, Memento mori. Şi după cum, după erorile vanităţii terminate-n cataclisme, „cu cenuşa pocăinţei şi-a împlea pământul fruntea", la fel şi el primeşte ninsoarea cenuşii, a pocăinţei care să-i albească sufletul la loc. E atitudinea regilor-profeţi David şi Solomon, pe care o vesteau cele mai vechi poeme ale noastre, născute prin versificare sau parafrazarea Psaltirei. Poetul sfârşeşte prin a se integra şi pe sine în rândul celor căzuţi, a celor care au alunecat în eroare, la un moment dat. Şi eroarea sa o mărturiseşte singur: In zădar trimit prin secoli de-ntrebări o vijelie/ Să Te cate-n hieroglife".. .Filosofările vane, ideile, deşi par superioare, sunt la fel de rudimentare şi de naive ca şi turnul Babilonului: „Ca s-explic a Ta fiinţă, de gândiri am pus popoare,/ Ca idee pe idee să clădească pân-în soare [până la Soarele-Dumnezeu],/.../ Şi popoarele-mi de gânduri risipescu-se în vânt". Eminescu evocă aici căderea minţii. Gândurile sunt „stele de-aur" până când raţiunea pură îşi dez- văluie esenţa de cenuşă. Gândirea luciferică, zburând ca un Luceafăr „cu aripi fulgerătoare" nu ajunge la Tronul Dumnezeirii, pentru că mintea umană singularizată (fără harul lui Dumnezeu) nu poate lua cu asalt realitatea Sa dumnezeiască, nu poate cunoaşte şi înţelege pe Dum- nezeu fără Dumnezeu (după cum enunţa Sfântul Irineu de Lyon 352 ). Memento mori este un alt Luceafăr. Ipostaza poetică este aceea a unui Luceafăr „cu aripi arse", care îşi ninge capul cu cenuşă, ca să re-nvie „luminos ca pasărea Phoenix" (Odă (în metru antic)), cunoscând că pocăinţa e Phoenix-ul creştinismului ortodox (pasărea Phoenix apare de altfel şi în cartea lui Iov, dar şi în primele secole creştine, la Sfântul Clement Romanul 353 , 352 Puteţi downloada, în ediţia noastră, în două volume, magistralul tratat de teologie al Sfântului Irineu al Lyonului: Aflarea şi respingerea falsei cunoaşteri sau Contra ereziilor. Primul volum: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/u/o3/sfantul-sfintit- mucenic-irineu-al-lyonului-contra-ereziilor-vol-i/. Al doilea volum: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/u/23/sfantul-sfintit- mucenic-irineu-al-lyonului-contra-ereziilor-vol-2/. 353 „[Păgânii] mai povestesc un lucru special care arată învierea, deşi nu cred în cele pe care le povestesc ei înşişi. Fiindcă spun că există o pasăre unică în genul ei, care oferă dovada bogată a învierii, despre care spun că n-are pereche şi e singură în toată creaţia, şi pe care o numesc phoenix. Spun despre ea că tot la cinci sute de ani vine în Egipt pe ceea 307 unul dintre primii episcopi ai Romei, sau în scrierile apologetice ale lui Atenagora Atenianul). Concluzia şi mesajul poemului: ca să nu cazi, să nu mai repeţi aceleaşi erori, ca să nu mai înmulţeşti şirul de căderi, aminteşte-ţi că vei muri. Că eşti o deşertăciune în lanţul deşertăciunilor: vanitas vani- tatum, omnia vanitas. Nouă ni se pare că e mai mult Dosoftei, Miron Costin sau Cantemir aici, decât Schopenhauer sau Kant. Titlul unui alt poem eminescian vorbeşte, cam în acelaşi sens, despre „înţelepciunea" umană cu „aripi de ceară" (0,-nţelepciune, ai aripi de ceară!), ceea ce ne determină să medităm mai atent asupra sensurilor subiacente ale Luceafărului. Poetul se zbate între idealul Luceafărului de a zbura pe aripile înţelepciunii până la Tronul Dum- nezeirii, al Părintelui ceresc, şi conştiinţa de a fi un alt Icar 354 , în aventura sa cognitivă. Sensuri pe care bănuim că le-a intuit şi Nichita Stănescu, motiv pentru ce se numeşte altarul soarelui aducând o mulţime de cinamon, cassie şi balsam; şi stând spre răsărit şi rugându-se soarelui ia foc spontan şi devine cenuşă, iar din cenuşă răsare un vierme, care sub efectul căldurii devin o pasăre phoenix tânără şi când ajunge în stare să zboare se duce în Arabia, care e dincolo de ţinutul Egiptului. Aşadar, dacă, cum spun ei înşişi, învierea e dovedită de o pasăre necuvântătoare, de ce mai defaimă în zadar cele ale noastre, atunci când mărturisim că Acela care a adus cu putere nefiinţa la fiinţă [cf Rom. 4, 17], Acesta poate să o aducă la înviere şi după descompunere", cf. Constituţiile Sfinţilor Apostoli prin Clement, în: Diacon Ioan I. Ică jr., Canonul Ortodoxiei, voi. I, Ed. Deisis/ Stavropoleos, Sibiu, 2008, p. 675-676. 354 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Icar. 308 care i-a desemnat pe artişti, în Elegia întâia, ca alcă- tuind neamul dedalizilor. Nici Luceafăr şi nici Icar nu trebuie să fie artistul, ci Dedal 355 : omul care îşi construieşte aripi dar ştie în acelaşi timp până unde poate zbura cu ele; omul care aspiră pe măsura firii şi a finititudinii sale, care îşi cunoaşte limitările. Căci, după cum recunoştea şi Pascal 356 , omul care vrea să fie înger, ajunge diavol. Inteligenţa umană/ gândirea speculativă nu L-a aflat pe Dumnezeu, afirmă Eminescu. Istoria lumii s-a scurs fără ca vreo minte umană să demonstreze că este în stare să-L descopere pe Dumnezeu doar prin forţa intelectului. Şi acum istoria se apropie de sfârşitul ei, după cum ne-a anunţat Sfânta Scriptură. Cu puterea sa vizionară, încă din secolul al XIX- lea, Eminescu observa că acum este o vreme a aposta- ziei multora, că Dumnezeu apune de pe cerul minţii multor contemporani, pentru că sunt vremurile din urmă, caracterizate de pustiul spiritual şi de pustiul gândirii: „E apus de Zeitate, ş-asfinţire de idei". Dumnezeu nu moare pentru Eminescu ca pentru Nietzsche 357 , ci Dumnezeu apune, în înserarea lumii, ca un Soare de pe cerul minţilor trufaşe („Nimeni soarele n-opreşte să apuie-n murgul serei,/ Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării"), pentru că, după cum au spus Sfinţii Părinţi, mintea umană a fost zidită de către 355 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Dedal. 356 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Blaise_Pascal. 357 Idem: http : / / r o . wikipe dia . org/ wiki/ Frie drich_Nie tz sche . 309 Dumnezeu ca un cer care să fie plin de lumină, luminat de Soarele inteligibil al Dumnezeirii. Această realitate duhovnicească este expusă pe larg şi de Dimitrie Cantemir, în Divanul său 358 . Dar Dumnezeu nu sileşte pe nimeni să creadă în El, iar întunericul ideologiilor ateist-nihiliste a cuprins multe minţi care n-au avut puterea să creadă decât în mintea şi raţiunea lor discursivă. însă Eminescu ne descoperă limpede că acest curs al istoriei este dinainte cunoscut de către Dumnezeu şi că El, Cel care „scrii mai dinainte a istoriei gândire", 35 Dimitrie Cantemir, Divanul..., ed. cit, p. 299-301. Autorul a înfăţişat acelaşi lucru chintesenţiat, şi anterior în lucrare (vezi p. 245- 246), unde înţeleptul, dialogând cu lumea, îi spune: „Tu eşti creaţia şi făptura veşnicului împărat, înfrumuseţată întru toate podoabele tale - pentru că Dumnezeu nu face nimic urât sau displăcut - desăvârşită întru toate, în decurs de şase zile, după cum scrie Moise, cel mai vechi dintre toţi istoricii. Tu eşti numită macrocosm, prototip şi model al micro- cosmosului, adică al omului; de aceea toate podoabele care se găsesc în tine pot să se explice ca fiind ale omului şi toate cele ale omului ca fiind ale tale. Astfel, mai întâi în tine este lumina, care corespunde la om cu credinţa, în tine este tăria de deasupra, adică cerul, care la om este nădejdea. în tine apele de deasupra, care la om sunt grijile lăsate de Dumnezeu, apoi apele de dedesubt, care sunt tulburările ce vin de la trup; în tine este pământul - la om trupul. Ierburile şi copacii înseamnă faptele bune; seminţele şi roadele tale sunt virtuţile şi milosteniile. Soarele este imaginea înţelepciunii celor veşnice, iar luna imaginea lucrurilor temporale. Peştii, care stau totdeauna în apă, sunt umilinţele, păsările zburătoare sunt contemplaţiile cele cereşti; animalele neraţionale sunt ajutorarea şi miluirea săracilor; târâtoarele, adică animalele care se târăsc pe pântece, sunt suferinţele, durerilor altora; sălbăticiunile înseamnă meditarea la demoni şi la răutate". Am folosit nu originalul românesc, ci traducerea lui Virgil Cândea la versiunea grecească a lucrării, pentru a urmări o expunere clară, fără dubii asupra sensului, pentru cititorul modern. 310 este Cel ce îngăduie şi suferă propriul Său apus, propria Sa moarte din inimile şi minţile multor oameni, după ce a răbdat pentru ei moartea pe Cruce. Şi aici poetul urmează o interpretare profetică a Ps. 103, 20 („soarele şi-a cunoscut apusul său" - cu referire la moartea lui Hristos, după cum tâlcuieşte şi Antim Ivireanul în Didahii) sau profeţia noutesta- mentară: „din pricina înmulţirii fărădelegii, iubirea multora se va răci" (Mt. 24, 12). Filosofii vremurilor de apoi nu au ce să mai spună în faţa solstiţiului omenirii. Filosofia lor tace sau e insignifiantă, pentru că îi înspăimântă conştiinţa văzând agonia chipului acestei lumi: palizi, siniştri, o privesc cugetătorii. Eminescu declară însă că el rămâne fidel, chiar dacă ar fi ultimul om de pe pământ, a ceea ce am identificat a fi viziunea tradiţională a culturii şi spiritualităţii româneşti, în contra modernismului ateist - după cum ne mărturisesc câteva versuri manuscrise, reproduse de Ioana Em. Petrescu 359 : „când regii mor,/ Când ceru-apune a lui gânduri [în minţile umane], /.../ Când [ca umanitate] am pierdut ideea- eternităţii,/ Eu singur stau s-o reprezint aici". Este impresionant ataşamentul lui faţă de credinţa şi cugetarea veche românească! Gândirea lumii şi a întregii istorii umane nu mai valorează nimic în faţa Apocalipsei şi a Judecăţii care 359 Cf. Ioana Em. Petrescu, Eminescu. Modele cosmologice şi viziune poetică, op. cit., p. 26. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ioana_Em._Petrescu. 3ii se apropie. Interogaţiile umane pline de vanitate nu au fost în stare să afle ceva sau să spună ceva adevărat despre Dumnezeu de-a lungul istoriei - ce ştim despre El este ceea ce El însuşi ne-a revelat prin Proroci, prin Sfinţi şi, mai ales, prin Fiul Său - şi nu este în stare nici la sfârşitul istoriei să abată lumea de la cursul ei spre transfigurarea finală, stabilit dintru început de Dumnezeu şi aşezat în raţiunile acestui cosmos: „planetul cugetă adânc şi sfânt". Lumea este întruparea gândului lui Dumnezeu iar istoria omenirii este povestea căutării lui Dumnezeu de către oameni. Poetul care a încercat să-L găsească pe Dumnezeu prin puterea înţelepciunii sale renunţă să mai afle răspunsuri, pentru că raţiunea umană este neputincioasă. Ar dori să aibă încredinţarea întrupării lui Dumnezeu în om: „Eu, un om de Te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine". Credem că ar fi dorit să îl vadă pe Hristos, în mod extatic, aşa cum ştia că se petrece cu omul care depune eforturi ascetice, din arhiva patristic-omiletică a cărţilor vechi, al căror cunoscător era. Acestea sunt concluziile versurilor de mai sus, care lămuresc multe necunoscute din lirica emines- ciană. Acelaşi dor neîmplinit şi tristeţe sfâşietoare, de a nu-L fi văzut pe Dumnezeu, o vor mărturisi şi Blaga 3<5 ° şi ArghezP 61 . 360 A se vedea: http : / / r o . wikipe dia.org/ wiki/ Lucian_Blaga . 361 Idem: 312 însă vederea lui Dumnezeu este o experienţă spirituală nu numai posibilă, dar şi pretinsă de la cei credincioşi, dar numai în spaţiul ortodox, căci pentru catolici şi protestanţi Dumnezeu S-a retras în trans- cendenţă (o transcendenţă reconfigurată după ideea antică, greacă) şi nu mai are nicio legătură cu imanentul, cu oamenii. în tradiţia ortodoxă se crede că, mai înainte de a fi creată lumea, ea a existat în intenţia iubitoare a lui Dumnezeu de a o crea. Ea a existat în gândul lui Dumnezeu. Omul şi universul întreg au existat, mai înainte de a exista, în gândul şi în sfatul Preasfintei Treimi, Care a iubit lumea mai înainte de a o aduce întru fiinţă. Părintele Dumitru Stăniloae 362 , în secolul al XX- lea, recapitula această gândire patristică bizantină, formulând-o astfel: lumea este plasticizarea gândirii lui Dumnezeu 363 . Asemenea, pentru Eminescu, Dumnezeu este Scriitorul care „scrii mai dinainte a istoriei gândire". Poetul, după ce contemplă întreaga istorie a lumii, dorind să desluşească sensul curgerii timpului şi al desfăşurării istoriei omeneşti pe pământ, se roagă astfel către Dumnezeu - şi recapitulăm versurile, pentru a le descifra detaliat: http :/ /ro . wikipedia . org/wiki/Tudor_Arghezi . 362 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Dumitru_St%C4%83niloae . 363 p r p ro f _) r Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, ediţia a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 9. 313 Tu, ce în câmpii de caos semeni stele - Sfânt şi mare, Din ruinele gândiri-mi, o, răsai, clar ca un Soare, Rupe vălurile d-imagini, ce Te-ascund ca pe-un fantom; Tu, ce scrii mai dinainte a istoriei gândire, Ce ţii bolţile tăriei să nu cadă-n risipire, Cine eşti?... Să pot pricepe şi icoana Ta... pe om. Dumnezeu seamănă/ sădeşte stelele în câmpiile nefiinţei, numite şi „câmpii de chaos' 364 . Imaginile foarte plastice ale acestor versuri denumesc, de fapt, un adevăr creştin, şi anume crearea universului din nimic, ex nihilo, nimicul fiind plasticizat de Eminescu prin metafora câmpiilor de haos. Regăsim tot aici şi poetizarea afirmaţiei Sfântului Vasile cel Mare şi a altor Sfinţi Părinţi, din Hexaemeron - aşa cum precizam puţin mai devreme -, anume că, după ce a creat şi a împodobit pământul cu flori şi cu plante minunate, în a patra zi, Dumnezeu a creat aştrii cereşti ca pe nişte flori ale cerului. Aşa încât Eminescu poate vizualiza crearea stelelor ca nişte flori pe câm- piile cerului. Faptul că Dumnezeu seamănă stelele, aducându- le întru fiinţă, poate să reprezinte mai mult decât un efort stilistic din partea poetului şi anume: o încercare de hermeneutică biblică. Pentru că a semăna înseamnă a pune seminţe, iar când sunt puse seminţele aştrilor 364 Metafora i-a fost inspirată de Lamartine, cu ale sale „champs de l'eternelle nuit", din poemul L'immortalite. A se vedea: http://poesie.webnet.fr/lesgrandsclassiques/poemes/alphonse_de_ lamartine/l_immortalite .html . 3H în/ pe cer, aştri care sunt destinaţi a fi „semne" (Fac. 1, 14), o semiotică plantată de Dumnezeu în cer pentru oameni, ne putem gândi la semnificantul de lumină şi raţiune pe care Dumnezeu îl sădeşte în univers, pentru a convorbi neîntrerupt cu oamenii şi a-i conduce la adevăr. Este o simbolistică vastă şi larg răspândită în paginile literaturii noastre medievale şi ea se transferă liricii moderne - o primă dovadă o descoperim în Primăvara amorului a lui Iancu Văcărescu 365 , unde „Pe cer, mii de mii de stele / Semănate străluceau". Iar la Bolintineanu: „tresare lina Propontide /.../ Scânteind la focul stelelor splendide/ Semănate-n fundul cerului plăcut" (Mehrube). Penultimul vers al acestei strofe („Ce fii bolţile tăriei să nu cadă-n risipire"), reprezintă tot o poetizare a unei precizări patristice esenţiale, care aparţine Sfântului Atanasie cel Mare 366 : Dumnezeu a creat lumea din nimic şi tot El este Cel care o ţine întru fiinţă, Care o susţine ca să nu se reîntoarcă în neant. Dacă Dumnezeu nu ar susţine lumea întru fiinţă, universul, cât e de mare, cu lumile lui cosmice, s-ar risipi, ca să folosim expresia lui Eminescu, ar pieri îndată. Concluzia acestor versuri este că Singurul care poate da sens istoriei lumii este Dumnezeu întrupat, 3 5 Ase vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Iancu_V%C4%83c%C4%83rescu. 366 Idem: http : / / r o . wikipe dia . org/ wiki/ Atanasie_din_Alexandria . 315 Iisus Hristos, pentru că lumea îl caută cu disperare pe Dumnezeul său, Care a creat-o, şi singurul răspuns al lui Dumnezeu la neliniştea lumii nu poate fi decât întruparea Sa. Altfel, Dumnezeu este de neapropiat pentru lume. Poetul întreabă: „Cine eşti?. ..Să pot pricepe şi icoana Ta.. .pe om". Dar omul e icoana lui Dumnezeu, după chipul şi după asemănarea Sa, în însăşi religia în care a fost botezat şi în care a murit poetul. Aşa încât răspunsul la cine eşti? pare a fi subînţeles sau interogaţia pare a fi mai mult o inter- pelare cu sens revelaţional, semnul dorinţei unei revelaţii personale. Mai ales că răspunsul la întrebarea cine eşti?, adresată lui Dumnezeu, urmăreşte: „să pot pricepe... pe om"\ Poetul nu întreabă pentru că nu ştia cine e Dumnezeu, ci pentru că dorea o lămurire mai profundă. Formularea lui Eminescu nu este însă paradoxală decât pentru cine nu ştie că socraticul cunoaşte-te pe tine însuţi a devenit la Sfinţii Părinţi: cunoaşte-L pe Dumnezeu ca să ştii cine eşti. O apoftegmă pe care o enunţă şi Antim Ivireanul în sfătuirile sale versificate, dedicate lui Ştefan Cantacuzino 367 : „Acela se cunoaşte pe sine şi situaţia sa [ontologică, statutul său uman], dacă mai întâi cunoaşte pe Creatorul său' 968 . 3 7 A se vedea: http :/ / ro .wikipedia . org/ wiki/%C 5%9Etefan_Cantacuzino . 316 Să mergem însă mai departe: Fulgeră-n norii de secoli unde-ngropi a Ta mărime, Printre bolţile surpate să mă uit în adâncime: De-oi vedea a Ta comoară, nu regret chiar de-oi muri. Oare viaţa omenirei nu Te caută pe Tine? Eu, un om de Te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine. Dar să ştiu - semeni furnic ei ce cutează-a Te gândi? Adică: revelează-Te mie, Cel ce Te-ai întrupat, Cel Te-ai asemănat omului prin întrupare! Să ajungă la mine lumina Ta ca un fulger, penetrând prin norii de secoli ai istoriei şi prin bolţile de simboluri, prin norii ideologiilor false despre Tine şi prin simbolurile care doar Te sugerează, dar nu Te dezvăluie cu adevărat, ca Cel ce eşti Lumină. Şi spune acestea Eminescu, credem noi, nu pentru că nu putea să creadă în întruparea Mântuito- rului, ci pentru că dorea o încredinţare supremă, o pipăire, o vedere. Iar această dorinţă nu se poate naşte în inimile celor care nu cred că este posibil aşa ceva ci, dimpotrivă, ea este un dor şi o nostalgie a celor care au cunoscut, chiar şi numai prin citire sau prin auzire, din cărţi şi în Biserică, că Dumnezeu este prezent în creaţia Sa şi că El Se arată oamenilor, celor ce îl iubesc şi ascultă de poruncile Lui. 3 Antim Ivireanul, Sfătuiri creştine-politice, în rev. Biserica Ortodoxă Română, XIV (1890-1891), p. 339. 317 Versul Fulgeră-n norii de secoli unde-ngropi a Ta mărime vorbeşte şi despre chenoza Mântuitorului, prin care Fiul lui Dumnezeu S-a golit de slava dumne- zeiască pentru a Se întrupa, pentru a lua chip de rob (Filip. 2, 7), la plinirea vremii, acoperind astfel cu norii istoriei, ai timpului („norii de secoli"), slava Sa din veşnicie. Pentru că El S-a întrupat, cum se spune în limbajul ecleziastic scriptural şi tradiţional, la plinirea vremii. Imperativul verbului a fulgera arată dorinţa poetului ca Hristos să Se reveleze ca Dumnezeu, după ce a îngropat mărimea/ slava Sa dumnezeiască, în istoria noastră omenească, făcându-Se om. Verbul a îngropa poate face aluzie şi la moartea şi îngroparea Sa pentru noi, din care poetul vrea să vadă răsărind fulge- rul dumnezeirii Sale (sintagmă eminamente teologică şi ortodoxă). însă fulgerul dumnezeirii lui Hristos (adică lumina dumnezeiască) S-a arătat pe Tabor şi la învierea şi înălţarea Sa la cer sau cu alte ocazii. Ceea ce doreşte poetul nu e o călătorie în timp cu maşina timpului, ca în filme sau în desenele animate, ci este o încredinţare personală, prin care „de-oi vedea a Ta comoară, nu regret chiar de-oi muri". Iar această încredinţare personală se numeşte, în cultura monahală în care era iniţiat poetul, extaz duhovnicesc, prin care creştinul ortodox, pe măsura curăţirii sale de patimi, vede lumina dumnezeiască şi este încredinţat de întruparea Fiului lui Dumnezeu şi 3 i8 de învierea Sa din morţi, alături de toată bunăvestirea Evangheliei. Cine-a pus [dacă nu Tu] aste seminţe, ce-arunc ramure de raze, într-a chaosului câmpuri 369 , printre veacuri numeroase, Ramuri ce purced cu toate dintr-o inimă de om? A pus gânduri uriaşe într-o ţeastă de furnică, O voinţă-atât de mare-ntr-o putere-atât de mică, Grămădind nemărginirea în sclipitu-unui atom. Dumnezeu a pus seminţele vieţii umane în câmpiile nefiinţei, din care au răsărit acele fiinţe capa- bile să lumineze cu „ramure de raze". Dumnezeu, Cel ce a gândit lumea şi istoria ei, este Cel ce a pus în om „nemargini de gândire", cum spune acelaşi poet şi în altă parte (în poemul în vremi de mult trecute). Dacă ne amintim şi faptul că Ion Negoiţescu a interpretat aceste strofe ca reprezentând dialogul poe- tului cu.. .geniul său, nu putem să nu regretăm erorile critice, intenţionate sau neintenţionate, care au lăsat în umbră, pentru multă vreme, adevăratele semnificaţii mistico-religioase ale poeziei române. George Gană nu mai repetă eroarea lui Negoiţescu. Pentru el e limpede că „Tu, ce în câmpii de caos semeni stele - sfânt şi mare" (şi versurile 3 9 Din nou, aceeaşi metaforă inspirată de Lamartine („Ies champs de l'eternelle nuit"), despre care am amintit şi puţin mai devreme, prin care Eminescu plasticizează nimicul/ nefiinţa. 319 următoare) reprezintă „invocarea insistentă a Creato- rului lumii" şi că Eminescu a aderat la „concepţia providenţialistă a istoriei" 370 - a nu se confunda providenţierea cu predestinarea. Din păcate, concluzia sa este că disperarea lui Eminescu constă în aceea că nu poate ajunge la niciun fel de răspuns în ceea ce priveşte cunoaşterea Divini- tăţii - e o interpretare strict raţionalistă - şi nu comentează deloc versul: „Eu, un om de te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine". Acesta este un vector sigur către Dumnezeul-om (Care se revelează umanităţii) şi care ne indică, totodată, şi faptul că nu o necunoaştere totală în privinţa lui Dumnezeu este cea care îl frământa pe poet, ci un anumit fel de cunoaştere, pe care nu o putuse atinge. Temeiul fiinţării lumii este un Dumnezeu care este persoană, Treime de persoane, şi care creează persoane după chipul Său, înzestrate cu raţiune şi, zice Eminescu, cu puterea de a zămisli lumi ale gândirii: „Cum Dumnezeu cuprinde cu viaţa Lui cerească [viaţa Lui cerească = harul dumnezeiesc] / Lumi, stele, timp şi spaţ [iu] ş-atomul nezărit,/ Cum toate-s El [gândul Lui plasticizat] şi Dânsul în toate e cuprins [Dumnezeu este în toate cele create prin harul Său, spun Sfinţii Părinţi],/ Astfel tu [omul] vei fi mare ca gândul tău întins" (în vremi de mult trecute). Măreţia lui Dumnezeu se cunoaşte din gândul Lui mare (lumea George Gană, Melancolia lui Eminescu, op. cit., p. 200. 320 cea întinsă, sau mare şi lată, cum se spune în limbaj popular) şi, după asemănarea Lui, aceeaşi măreţie o descoperă şi omul, prin dezvoltarea creatoare a gândului său. însă înţelepciunea omului e firavă. Vedem acest lucru, atunci când acesta se bazează numai pe raţiunea sa umană autonomă vană, fără har: în zădar trimit prin secoli de-ntrebări o vijelie /.../ Prefăcute-n vulturi ageri cu aripi fulgerătoare, C-ochi adânci şi plini de mite [mituri/ basme], i-am trimis în cer să zboare, Dar orbite, cu-aripi arse pe pământ cad îndărăt; Prefăcute-n stele de-aur merg pân' 1-a veciei uşă, Dară arse cad din ceruri şi-mi ning capul cu cenuşă Şi când cred s-aflu-adevărul mă trezesc - c-amfost poet. Aceste versuri prezintă o reiterare a căderii din Sărmanul Dionis (care face aluzie la căderea Sfântului Adam, la căderea omului din dorinţa de a fi dumnezeu fără Dumnezeu), dar sunt şi o variantă mai limpede a Luceafărului, după cum observam şi mai devreme (de altfel, evoluţia lui Dionis de la un „ateist superstiţios" la omul mântuit de căderea demonică prin iubirea Măriei reiterează aceeaşi obsesie luciferică a poetului, ilustrând simbolic parcursul autobiografic şi idealul său soteriologic, despre care am mai vorbit). 321 Ele denotă şi preocuparea supremă a lui Eminescu, adevărul, care este în contradicţie cu obse- sia artei moderne: metafora poetică, simplă, goală, eminamente stilistică. Gândurile sale au zidit un turn al Babilonului care s-a năruit înaintea lui Dumnezeu. însă e de reţinut faptul că ţelul său a fost acela de a-L afla pe Dumnezeu: Ca s-explic a Ta fiinţă, de gândiri am pus popoare, Ca idee pe idee să clădească pân-în soare, Cum popoarele antice în al Asiei pământ Au unit stâncă pe stâncă, mur pe mur s-ajungă-n ceruri. Un grăunte de-ndoială [a] mestecat în adevăruri Şi popoarele-mi de gânduri risipescu-se în vânt. Cum eşti Tu nimeni n-o ştie. întrebările de Tine, Pe-a istoriei lungi unde, se ridică ca ruine Şi prin valuri de gândire mitici stânce se sulev [se ridică] ; Niciun chip pe care lumea Ţi -l atribuieşte Ţie Nu-i etern, ci cu mari cete d-îngeri, de fiinţi o mie, C-un cer încărcat de mite asfinţeşti din ev în ev. Prima dintre aceste două strofe este o mărturisire elocventă - dar trecută cu vederea -, a faptului că poetul a urnit popoare de gândiri în căutarea lui Dum- nezeu. Coroborând această extraordinară imagine plastică, cu versurile următoare, ajungem la concluzia 322 că, aşa cum omenirea L-a căutat pe Dumnezeu în toată istoria sa, la fel istoria cugetării sale, biografia minţii şi a gândurilor sale poate fi rezumată de această căutare febrilă, ca ţel al vieţii lui. „Cum eşti Tu nimeni n-o ştie": fiinţa lui Dumnezeu este inaccesibilă atât oamenilor, cât şi îngerilor. Aceasta este învăţătura ortodoxă. Gândirea umană nu poate decât să construiască icoane 371 (e vorba aici de un omonim al icoanelor ortodoxe, pentru că nu la acestea din urmă se referă Eminescu, ci la toate formele şi religiile care nu au fost revelate de sus şi pe care le-a fantomat gândirea umană în căutarea lui Dumnezeu, de-a lungul istoriei), imagini/ chipuri ale lui Dumnezeu, care nu sunt reale, ci sunt idei şterse despre măreţia Sa. „Şi prin valuri de gândire mitici stânce se sulev": avem un tablou alegoric al gândirii umane ca o mare agitată de valuri, din care se înalţă gândirea mitică precum nişte stânci. Stânci marine care au durabilitate în parcursul istoric al umanităţii, o vreme, dar nu au întemeiere şi dăinuire veşnică, nu sunt adevăr revelat de la Dumnezeu, ci presupuneri umane despre Fiinţa divina. Memento mori se sfârşeşte cu un tablou apoca- liptic, al sfârşitului lumii. Ideile omenirii încep să se sfârşească şi omul îl ucide pe Dumnezeu în mintea şi în inima sa şi nu mai caută nimic nobil, nimic înălţător: „E apus de Zeitate ş-asfinţire de idei". 371 Pentru că a spus mai înainte: „Şi icoana-Ţi n-o inventă omul mic şi-n margini strâns". 323 Vine sfârşitul lumii, pentru că, după cum a spus Hristos, „se-nmulţesc semnele vremei [Mt. 24, 6-8; Lc. 21, 11], iară cerul de-nserare/ Roşu-i de războaie crunte, de-arderi mari, de disperare/ Şi idei a zeci de secoli sunt reduse la nimic". Ultimul vers al poemului, „căci gândirile-s fanto- me, când viaţa este vis", credem că nu se poate interpreta în sensul visului brahmanic, ci în sensul în care Sfântul David şi fiul său, Sfântul Solomon, precum şi alţi autori ai Scripturii, au vorbit despre viaţa ca vis, ca deşertăciune, referinţă pe care o regăsim foarte adesea şi la Sfântul Ioan Gură de Aur (ale cărui omilii au avut o vastă circulaţie pe teritoriul românesc în tot evul mediu, sub numele de Zlatoust sau Zlatostrui, Zlatoust fiind traducerea în slavonă a lui Hrisostom sau Gură de Aur) şi în toate cărţile noastre vechi. Pentru Eminescu, cugetarea omenească, gândirile arhitectonici umane (evocate în acelaşi poem, Me- mento mori), care construiesc civilizaţii sau sisteme filosofice de tot felul, sunt zădărnicie înaintea acelei gândiri a lui Dumnezeu, din care răsare lumea şi istoria. Prin urmare, nu ar fi putut avea preeminenţă înaintea sa niciunul dintre sistemele umane de gândire (cum ar fi filosofia germană sau cea indiană), dacă el credea că toată înţelepciunea umană este o iluzie, în sensul în care vorbeşte Psaltirea şi Ecclesiastul despre vis şi despre iluzie. Eminescu descrie în aceste strofe din finalul poemului Memento mori falimentul intelectualismului 324 glacial şi se întoarce, nostalgic, cu faţa de la savanţi, dascăli şi filosofi (ca şi în Scrisoarea I, Scrisoarea II, Sărmanul Dionis etc), înapoi, înspre raţiunile divine pe care Dumnezeu le-a însămânţat (logoi spermatikoi) în cosmos, pentru că, aşa cum spune Sfântul Pavel şi Sfinţii Părinţi: y y „din frumuseţea zidirilor sale pe potrivă să veade Ziditoriul. Şi [căci] «ceale nevăzute ale Lui, de la zidirea lumii prin făpturi înţelegându-să, se văd» [Rom. 1, 20] " 372 . Citim în multe poeme această nostalgie - adevărată jale nostalgică - a lui Eminescu după regăsirea Paradisului pierdut al copilăriei în care el ştia să vorbească limba cosmică, să dialogheze cu toate cele din natură create de Dumnezeu şi care formează un logos cosmic convorbitor cu raţiunea şi conştiinţa umană nepervertită de patimi josnice, iraţionale sau de ideologii false. Un poem magnific pentru revelarea acestei concluzii a aventurii cognitive a poetului este şi O,- nţelepciune, ai aripi de ceară!: 372 Sfântul Ioan Damaschin, Logica, tălmăcită în limba patriei de Preasfinţitul Grigorie (Râmniceanu), Episcop al Argeşului, ediţia a doua, revăzută şi îmbunătăţită [transcriere a ediţiei întâi, din 1826], ediţie îngrijită şi studiu introductiv de Dr. Adrian Michiduţă, transliterare de Aurelia Florescu, Ed. Aius, Craiova, 2012, p. 37. 325 Ce mâni subţiri s-apucă de perdele Şi într-o parte timide le trag! în umbra dulce, după vechi zăbrele Suspină gură-n gură, drag cu drag. Luceşte luna printre mii de stele, Suspină vântu-n frunzele de fag, Se clatin codri mângâiaţi de vânt - Lumini pe ape, neguri pe pământ. 0,-nţelepciune, ai aripi de ceară! Ne-ai luat tot făr' să ne dai nimic, Puţin te-nalţi şi oarbă vii tu iară, Ce-au zis o vreme, altele deszic, Ai desfrunzit a visurilor vară Şi totuşi eu în ceruri te ridic: M-ai învăţat să nu mă-nchin la soarte Căci orice-ar fi ce ne aşteaptă - moartei Tu ai stins ochiul Greciei antice, Secat-ai braţul sculptorului grec, Oricât oceanu-ar vrea să se ridice Cu mii talazuri ce-nspumate trec, Nimic el nouă nu ne poate zice, Genunchiul, gândul eu la el nu-mi plec, Căci glasul tău urechea noastr-o schimbă: Pierdută-i a naturii sfântă limbă. 326 în viaţa mea - un rai în asfinţire - Se scuturau flori albe de migdal 373 ; Un vis purtam în fiece gândire Cum lacul poartă-o stea pe orice val; [A zorilor suavă înflorire Se prelungea până-n amurgul pal], în văi de vis, în codri plini de cânturi, Atârnau arfe îngereşti pe vânturi. Şi tot ce codrul a gândit cu jale în umbra sa pătată de lumini, Ce spun: izvorul lunecând la vale, Ce spune culmea, lunca de arini, Ce spune noaptea cerurilor sale, Ce lunii spun luceferii senini Se adunau în râsul meu, în plânsu-mi, De mă uitam răpit pe mine însumi. în van cat întregimea vieţii mele Şi armonia dulcii tinereţi; Cu-a tale lumi, cu mii şi mii de stele, 373 Poate fi o sugestie de la Eccl. 12, 5: Km âiTO ifyouq 6i|/ovToa kocl GcqiPoi ev xf| 65(5 Km âv9r|ar| to ă\i\)ybaXov kocl iT0Q(uv8f| r\ aKp'ig km. 5iaaKe5aa8f| f) KcnnTapig Btl eiTopeuGri 6 avBpQiTog dg olkov oduvcx; auxou (LXX) [şi încă de la înălţime vor vedea şi uluire [va fi] în cale şi va să înflorească migdalul, să se îngraşe lăcusta şi să se scuture chiparosul, pentru că a mers omul în casa veacului său] . în VUL: excelsa quoque timebunt et formidabunt in via florebit amigdalum inpinguabitur lucusta et dissipabitur capparis quoniam ibit homo in domum aeternitatis suae [chiar din înălţime se vor teme şi se vor înfricoşa în cale va înflori migdalul, se va îngrăşa lăcusta şi se va scutura chiparosul, pentru că va merge omul în casa veşniciei sale]. 327 O, cer, tu astăzi cifre mă înveţi', Putere oarbă le-aruncă pe ele, Lipseşte viaţa acestei vieţi; Ce-a fost frumos e azi numai părere - Când nu mai crezi, să cânţi mai ai putere? Şi dacă nu-i nimic, decât părere Tot ce suspină inimei amor, Istoria cu lungile ei ere Un vis au fost amar - amăgitor; Tot ce-aspirăm, toat-acea putere Care-am robit-o falnicului dor Am cheltuit-o ca nişte nebuni Pe visuri, pe nimicuri, pe minciuni. Sunt ne-nţelese literele vremii Oricât ai adânci semnul [simbolul] lor şters? Suntem plecaţi sub greul anatemii De-a nu afla nimic în vecinie mers? Suntem numai spre-a da viaţă problemei, S-o dezlegăm nu-i chip în univers? Şi orice loc şi orice timp, oriunde, Aceleaşi vecinice-ntrebări ascunde? Poezia aceasta polemizează, ca şi în cazul anterior, cu filosofia umană care nu este în stare să ofere niciun răspuns la întrebările vitale ale fiinţei umane, ci doar să aducă în discuţie dileme de nerezol- vat. 328 Pentru filosofîa dilematică, sintagma „literele vremii" de care vorbeşte Eminescu, adică lectura istoriei omeneşti şi a creaţiei universale rămâne fără niciun ecou pozitiv. Ceea ce filosofîa de tip apusean exaltă - iar Noica propunea să realizăm şi noi, românii, această fîlosofie - Eminescu respinge ca fiind un nonsens şi anume spiritul neliniştit, zbuciumat, dilematic, care nu face decât să se frământe în întreagă existenţa sa, ne- sperând şi nedorind un sfârşit al tensiunilor sale interioare, ci aflându-şi în mod masochist delectarea în veşnica sa nelinişte şi interogare fără răspuns. Eminescu susţine câteva lucruri absolut esenţial de observat. Mai întâi de toate, afirmă că gnoza care se întemeiază exclusiv pe intelectul uman interogativ şi care raţionează toate pe măsura sa este aceea care modifică urechea omului, auzul interior al conştiinţei sale, îl face surd la armonia cosmică şi la cântecul sfe- relor. Acest cântec, Eminescu (la fel ca poezia pre- paşoptistă şi paşoptistă) îl asociază cu cel al cetelor îngereşti dimprejurul Tronului Dumnezeirii, după a căror asemănare este şi armonia stelară a universului vizibil - vezi, spre exemplu, poemul Ondina: „Muzica sferelor: Seraphi adoară/ Inima lumilor ce-o încongioa- râ,/ Dictând în cântece de fericire / Stelelor tactul lor să le inspire". Sau poezia La mormântul lui Aron Pumnul: „te-aşteaptă toţi îngerii în cor/ Ce-ntoană tainic, dulce a sferelor cântare". Asemenea, în Sărmanul Dionis: „ste- 329 lele albe sunau în aeriene coarde rugăciunea univer- sului" 374 '. întorcându-ne la discuţia noastră, fiinţa umană care cunoaşte astfel de amendamente filosofice aduse ontologiei sale devine un logos amputat, sclerozat, incapabil de dialog cu logosul cosmic, cu „a naturii sfântă limbă". Omul este creat de Dumnezeu ca să convorbească cu raţiunile dumnezeieşti pe care acelaşi Creator le-a aşezat în univers. Didahiile şi teologia Sfinţilor Părinţi, urmând Sfintei Scripturi, precum şi toată literatura românească medievală filosofează pe seama faptului că frumuseţea universală este o carte de simboluri, un arhitext care trebuie citit de către raţiunea umană, de mintea umană nepervertită, pentru a învăţa din ea despre Dumnezeul şi Ziditorul atotputernic al lumii şi despre tainele creaţiei. Aşa a făcut Sfântul Avraam şi a ieşit din rândul unui popor păgân şi închinător la idoli, fără să aibă Biblie scrisă, ci pentru că a citit biblia cosmică, pe care Dumnezeu a scris-o în univers şi pe care Eminescu o numeşte aici: „a naturii sfântă limbă" 375 . Moise şi mulţi Sfinţi care s-au nevoit în pustie au contemplat înţelepciunea lui Dumnezeu din înţelep- ciunea cu care El a creat lumea şi toate cele ce sunt în 374 Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 53. 375 A se vedea şi comentariile noastre din voi. I al acestei cărţi, referitoare la biblia cosmică în literatura noastră veche, mai ales p. 109- 113, 125-127, 214-216, 249, 376-383, 612-616, 783, cf. http://www.teologiepentruazi.r0/2014/01/u/epilog-la-lumea" veche-i-i-editia-a-doua/. 330 ea. Acelaşi lucru i-a îndemnat şi Hristos, să citească limbajul firii, atât pe apostolii Săi, cât şi pe cărturarii evrei, care întrebau de semne şi de sfârşitul lumii: Mt. 16, 1-4; 24, 32-33; Lc. 12, 54-56; 21, 29-31. Sfântul Maxim Mărturisitorul 376 (sec. VI) vorbea despre trei feluri de întrupări ale Cuvântului lui Dum- nezeu, ale Logosului dumnezeiesc: în natură, în Scrip- tură şi în Hristos, ultima prin pogorârea Fiului lui Dumnezeu şi asumarea firii noastre umane în ipostasul Său dumnezeiesc 377 . Ortodoxia a păstrat tradiţia vorbirii cu cosmosul, cu cerul, cu soarele, luna şi stelele nopţii, cu codrii şi pădurile fremătătoare, care jelesc împreună cu omul pierderea Raiului de către acesta (această tălmăcire o întâlnim în Triod, în cântările de la Vecernia Duminicii izgonirii lui Adam din Rai), cu mările, râurile şi izvoarele şi cu tot murmurul neostoit al firii, care transmite omului cunoştinţa despre chipul raţional al lumii, zidit după icoana Cuvântului şi a Creatorului ei. Cu rostul 378 acestui cosmos fremătător de dor şi de jale după Paradisul pierdut şi-a împletit românul doina sa, „doină de simţire ruptă ca jelania-n prohoduri" (Călin Nebunul). De această tradiţie a înfrăţirii şi a dialogului cu universul întreg, a lecturării bibliei cosmice, s-a depăr- 376 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Maxim_M%C4%83rturisitorul. 377 „Taina întrupării Cuvântului cuprinde în sine înţelesul tuturor ghiciturilor şi tipurilor din Scriptură, [precum] şi ştiinţa tuturor făpturilor văzute şi cugetate", cf. Filocalia, voi. II, op. cit., p. 150. 378 în româna veche, rost înseamnă gură, grai (din lat. rostrum,-i). 33i tat şi s-a înstrăinat Apusul, acel Apus care a impus raţiunea scolastică în teologia sa şi care a dat întâietate raţionalismului de tip intelectualist, în locul gândirii şi raţiunii luminate de har. Eminescu a constatat într-un mod foarte ortodox- tradiţional, că, dintr-o astfel de fiinţare şi de cugetare, „lipseşte viaţa acestei vieţi", lipseşte harul dumnezeiesc care făcea „viaţa mea - un rai" şi care umple toate, de care oamenii se pot răci şi înstrăina acceptând o filoso- fie sau o cugetare falsă. Viaţa e rai - oamenii sunt creaţi pentru Rai, viaţa nu este făcută de Dumnezeu să fie infern de suferinţă sau aşteptarea Nirvanei/ nefiinţei - şi când viaţa nu mai e rai, atunci viaţa nu mai e viaţă: „lipseşte viaţa acestei vieţi". Aceeaşi constatare o făcea şi Blaga: „vieţii nu i-am rămas dator niciun gând,/ dar i-am rămas dator viaţa toată" (Fum căzut, din voi. Lauda somnu- lui). în schimb, Eminescu a mărturisit în nenumărate ocazii faptul că în copilăria şi adolescenţa sa a simţit armonia harică a universului, atunci când se afla în consonanţă cu glasul acestui logos cosmic, atunci când îi erau cunoscute limba codrului, a izvoarelor, a lunii şi a luceferilor. în vremea copilăriei şi a primei tinereţi, natura era pentru el „un rai din basme" (Fiind băiet păduri cutreieram), căci Dumnezeu, Cel ce i-a dat ochi să vadă „lumina zilei", îi umplea inima „cu farmecele milei" (Rugăciunea unui dac). Această frumuseţe cosmică im- pregnată de har i-a făcut din „a mea minte, a 332 farmecului roabă" (Nu mă înţelegi). E vorba însă nu de estetica universală, ci de o frumuseţe cosmică inse- minată de lumina lui Dumnezeu, pentru că lumile şi planetele sunt ţinute întru fiinţă şi armonie de „puterea ce lefarmăcă pre ele", fără de care „s-alerge-ar vrea în caos de-unde turburi au ieşit" (Memento mori). De aceea, mai târziu, va privi înapoi cu nostalgie paradisiacă, plângând după acele simţiri curate şi înţelegeri harice ale copilăriei: „O, rai al tinereţii-mi, din care stau gonit!/ Privesc cu jind la tine asemeni lui Adam"... (Zadarnic şterge vremea...). De aici: farmecul copilăriei..., de care vorbeşte critica literară în legătură cu Eminescu, Creangă 379 şi alţi autori ai literaturii române. Am făcut mai devreme precizarea că, în literatura paşoptisă, nu este de găsit o asemenea dimensiune edenică a copilăriei (şi nici a naturii), pentru că autorii nu trăiesc şi nu presimt tragedia Apusului, a... apusului credinţei. Ei sunt prea exuberanţi la gândul emanci- pării istorice şi sociale a ţării lor şi nu au acuitatea receptării intelectuale şi spirituale a lui Eminescu. Nici Eminescu n-o experiază la scara apostaziei, dar e în stare să perceapă mult mai corect fenomenul modernităţii, pe cât de mult este afiliat trecutului spiritual şi istoric, tradiţiei, tensiune din care se naşte suferinţa poetului. Revenim. Eminescu defineşte existenţa sa ca „un rai în asfinţire", un rai pe care 1-a simţit în copilărie şi A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Ion_Creang%C4%83. 333 în prima tinereţe, dar pe care avea să-1 piardă, în vremurile care au urmat, când „pierdută-i a naturii sfântă limbă", dar, în acelaşi timp, un rai pe care dorea să-1 regăsească după moarte (Mai am un singur dor; Codrule, Măria Ta etc). „Ruptura completă [cu natura] nu s-a produs niciodată, şi în viziunea generală a poetului asupra naturii vom regăsi mereu ceva din fasci- naţia iniţială: copilul din el n-a murit niciodată. Peste candoarea transfiguratoare a privirii aces- tuia s-au adăugat reflexivitatea, sporită prin cul- tură, şi umbra melancoliei" 380 . Eminescu a înţeles spiritul vremii - ceea ce nu înseamnă că i s-a afiliat fără rezerve. Versuri magnifice, în acest sens, ni se par şi acestea: „în văi de vis, în codri plini de cânturi,/ Atârnau arfe îngereşti pe vânturi". Imaginea arfelor atârnate în crengi apare şi în Me- mento mori („Dar venit-a judecata, şi de sălcii plângă- toare/ Cântăreţul îşi anină arfa lui tremurătoare") şi provine din Psaltire, din psalmul 136 („în sălcii, în mijlocul lor, am atârnat harpele noastre" - 136, 2), care aminteşte captivitatea babilonică a poporului ales. Acest psalm, care a fost transpus superb de Dosoftei în versuri şi i-a prilejuit acestuia o poezie adesea citată în istoriile literare („La apa Vavilonului,/ Jelind de ţara Domnului,/ Acolo şezum şi plânsăm/ La 0 George Gană, Melancolia lui Eminescu, op. cit., p. 119. 334 voroavă ce ne strânsăm"...), iar lui G. Verdi 381 i-a inspirat o minunată arie (Corul robilor - Va pensiero) din opera Nabucco 382 . Eminescu vede aceste „arfe" atârnate şi părăsite în sălcii de poporul robit, captiv, el le vede cântând sin- gure mai departe: „în văi de vis, în codri plini de cânturi,/ Atârnau arfe îngereşti pe vânturi"\ Când poporul nu mai înalţă imne lui Dumnezeu, pentru că, spune el, „cum să cântăm cântarea Dom- nului în pământ străin?" (136, 4), atunci lauda adusă lui Dumnezeu nu încetează, pentru că îngerii Lui fac să răsune arfele codrilor şi pădurilor, pe care urechea lui Eminescu le-a auzit cu auzul interior al inimii: o muzică inefabilă, care ar fi fost imperceptibilă unui „spirit ateu" 383 (cum îl consideră Ioana Em. Petrescu) ! Codrii atârnă arfele îngereşti pe vânturi, într-un gest care mimează perfect antica atitudine a poporului evreu, care a refuzat să-I cânte lui Dumnezeu psalmi la solicitarea babilonienilor, a păgânilor, a celor care nu înţelegeau străfundurile spirituale din care izvorăşte această cântare. Cuvintele întru lauda lui Dumnezeu nu au sens în faţa celor care nu le înţeleg şi nu îl cunosc pe El. La fel, codrii îşi „atârnă" îngereasca lor cântare „pe vânturi", încriptând această cântare dumnezeiască pentru ure- chile celor surzi. Şi - esenţial - Eminescu îşi atârnă îngereasca lui arpă, poetica lui cântare, pe versuri greu 1 Ase vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Giuseppe_Verdi. 2 Idem: http://www.youtube.com/watch?v=yoEAL3vXZrM. 3 Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 221. 335 de înţeles, care intenţionat nu sunt explicite, pentru că sunt destinate numai celor care au extrem de fin şi de sensibil auzul interior al spiritului lor viu. în nuvela Geniu pustiu, descoperim trei vise extatice în care apar descrise imagini paradisiace şi în care am remarcat (în visul al doilea şi al treilea), secvenţe asemănătoare cu exprimările poetice de mai sus: „M-am trezit deodată într-un codru verde ca smaragdul, în care stâncile erau de smirnă şi izvoarele de ape vergine şi sfinte 384 . Printre arbori cântau privighetori cu glasuri de înger, prin cărări rătăceau umbre [suflete/ duhuri] diafane şi feri- cite şi se pierdeau prin verdura întunecată a dum- brăvilor sfinte. în depărtare vedeam o dumbravă de aur care cu freamătul frunzelor sale cânta o melodie molatecă şi lină ca aceea a undelor adormite. între toate umbrele sfinte şi albe, numai eu aveam corp [...]. Dar deodată păru că lumea se-nsenină, că gaura în cer începe a deveni din ce în ce mai mare şi mai largă, încât prin ea se vedea asupra boitei albastre ce îmbrăţişează pământul, o altă boltă cu mult mai naltă, cu mult mai largă, însă de- 3 4 Apetenţa pentru metale şi pietre preţioase în descrierea Raiului este sugerată de descrierile extatice biblice ale Apocalispsei, iar cea pentru miresme, ca smirna şi tămâia, este, de asemenea, indicată de tradiţia hagiografică şi de practica liturgică ortodoxă. 336 aur curat şi limpede ca lumina cea galbenă a soarelui, astfel încât întreaga acea boltă părea un soare mare, care îmbrăţişa o lume, lumea deasu- pra cerului. Aerul tot era de lumină de aur - totul era lumină de aur, amestecat cu geamătul lin şi curat al arpelor de argint în mâinile unor îngeri ce pluteau în haine de argint, cu aripi lungi, albe, strălucite prin întinsul acel imperiu de aur (s. n.) [o împărăţie a Luminii şi a aurului haric]" 385 . Cântarea frunzelor şi a copacilor Raiului o descoperim, în tradiţia literară cultică ortodoxă, în Triod, la Vecernie, în Duminica izgonirii lui Adam din Rai, unde se spune (am citat aceste pasaje şi undeva mai sus, dar le reamintim): Raiule preacinstite, podoaba cea frumoasă, locaşul cel de Dumnezeu zidit [...] şi sălăşluirea Sfinţilor, cu sunetul frunzelor tale roagă pe Ziditorul tuturor, să-mi deschidă uşile pe care cu neascultarea le-am închis. [...] Simte durere, Raiule, împreună cu lucrătorul care a sărăcit şi, cu sunetul frunzelor tale, roagă pe Făcătorul să nu-ţi încuie uşa. îndurate, miluieşte-mă pe mine cel căzut 386 . Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 131-132, 142. Triodul, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000, p. 100 şi 103-104. 337 Am arătat, într-o altă carte, faptul că poetul a urmat, pentru aceste vise, ca şi pentru alte descrieri paradisiace din nuvelele şi poemele sale, modele hagiografice din cărţile noastre vechi, din care a reţinut foarte multe amănunte si le-a metamorfozat literar în y opera sa 38? . Faţă de cele pe care le-am afirmat acolo, dorim să adăugăm şi faptul că amănuntul trecerii dintr-un cer în altul, mai înalt si mai luminos, ca si cel al imperiului de aur şi altele din textul lui Eminescu apar, de asemenea, în Viaţa Sfântului Andrei cel nebun pentru Hristos (posibil şi în alte hagiografii): „Ce mi-au fost nu ştiu. Că precum doarme cinevaşi dulce toată noaptea şi să scoală a doa zi, aşa eu am petrecut doă săptămâni întru acea videnia dulce, precum porunciia Dumnezeu, m- am văzut ca într-un Raiu foarte frumos si y minunat şi mirându-mă gândiiam cu duhul ce este aceasta. Ştiu că în Ţarigrad [Constantinopol] este lăcaşul mieu, dar aicea cum am venit nu stiu şi nu mă pricipeam de sântu în trupu au afară de trupu, Dumnezeu ştie. [...] Şi mă bucuram foarte Expresia modernă este cvasi-identică celei din: Triodiu, tipărit în zilele prea înălţatului nostru Domn Carol I, Regele României, ediţia a doua, Tipo-Litografia „Cărţilor Bisericescă", Bucureşti, 1897, p. 108, 112. Aceste imne din Triod, de la Vecernia din Duminica izgonirii lui Adam din Rai, au inspirat poezii populare (Versul lui Adam) şi cântece de stea. A se vedea şi articolul nostru de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2015/03/03/versuri-populare- inspirate-din-triod/. 387 A se vedea: Gianina Maria-Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit, p. 339-351. 338 de acea frumuseţe si mă miram cu mintea de y y negrăita podoabă a dumnezeiescului Raiu şi un- blând printr-însul mă veseliiam. Erau acolo pomi mulţi şi foarte înalţi clătindu-se [clătinându-se] cu vârfurile lor, care veseliia foarte ochii omeneşti si isiia miros mare din ramurile lor. y Unii dintru acei pomi înfloriia neîncetat, iar alţii era înpodobiţi cu frunze de aur, alţii avea roduri de mult feluri cu negrăită frumuseţe înpo- dobiţi, sădiţi de dumnezeiasca mână. y 7 y Şi era întru acei pomi mulţime de păsări: unile cu aripile de aur, altele albe ca zăpada, iar altele pestriţe în multe chipuri, carele şezându în pomii Raiului cânta prea frumos, încât de dulcele glas al cântărilor lor eram întru nepricepere, în- dulcindu-să inima mea foarte. Şi unblându eu printre acei pomi cu inimă veselă, am văzut un râu de apă mare curgându care adăpa acei pomi frumoşi. Şi peste râu era o vie mare tinzându-şi viţele sale cu frunze de aur. Şi era cu struguri în chipul aurului înpodobită. Şi bătea acolo nişte vânturi line si mirositoare de y y patru părţi, de carele clătindu-se pomii făcea sunet minunat cu frunzele sale. Apoi m-au coprinsu o frică şi mi să părea că stau deasupra mării cereşti. Iar un tânăr înbrăcat în veşmântu mohorât, a căriia [căruia] faţă strălu- ciia ca soarele, mergea înaintea mea şi [...] am văzut deodată o Cruce mare, frumoasă [...] am îngenuncheat înaintea Crucii cu frică şi cu 339 bucurie mare şi am sărutat[-o] cu osârdie. Şi dacă am sărutat, m-am umplut de negrăită dulceaţă sufletească si simtiiam mai mare miros decât al y y Raiului. Şi trecându Crucea, căutam în jos şi vediiam suptu mine ca o beznă a mării [adânc al mării] şi mi să părea că umblu prin văzduh. Şi speriindu- mă am strigat către cel ce mă duciia zicându: - Doamne, mă tem să nu caz în adâncime! Iar el mi-au zis: - Nu te teme, că ni se cade să ne suim mai sus, peste a doa tărie a ceruluil Si am văzut acolo nişte bărbaţi minunaţi si y y y y y lăcaşul lor şi bucuriia praznecului lor [pe] care nu [o] poate spune linbă omenească. Apoi am întrat într-o văpae minunată care nu ne ardea, ci numai ne lumina şi am început a mă speriia. Iar cel ce mă duciia m-au apucat de mână zicându: - M să cade să ne suim mai sus! Şi iarăş ne-am văzut peste al treilea cer, unde am văzut şi auzit mulţime de puteri cereşti cântându şi slăvindu pre Dumnezeu. Apoi am venit la o zăveastă sau catapeteaz- mă care străluciia ca fulgerul, înaintea căriia sta nişte voinici straşnici şi mari, cu chipul ca para focului. Iar feţile lor străluciia mai vârtos decât soarele" 388 ., .etc. 3 Cf. Cătălina Velculescu, Nebuni întru Hristos, Ed. Paideia, Bucureşti, 2007, p. 307-309. 340 Şi dincolo de această catapedeasmă îl vede pe Hristos... Interesant, în ceea ce priveşte „geamătul lin şi curat al arpelor de argint în mâinile unor îngeri", din Geniu pustiu (fragmentul citat puţin mai sus), este faptul că ceva asemănător, ca imagine poetică, putem identifica la Alecsandri: „Gânditoare şi tăcută luna-n cale se opreşte./ Sufletul cu voluptate în estaz adânc pluteşte,/ Şi se pare că s-aude prin a raiului cântare/ Pe- ale îngerilor harpe lunecând mărgăritare" (Concertul în luncă). Nu se poate susţine însă că Eminescu a preluat şi a amplificat pur şi simplu versurile lui Alecsandri, pentru că se recunosc la Eminescu acele trimiteri explicite la surse scripturale, hagiografice şi liturgice. Eminescu şi-a însuşit o anumită atmosferă poetică, un anumit limbaj şi o contrucţie lirică din poezia preromantică, anterioară, însă, ceea ce este absolut esenţial de precizat, el nu doar îşi impropriază nişte elemente poetice, ci pe cele pe care le împrumută le consideră semnificative. încât, în versurile eminesciene, lecturate cu atenţie, descoperim o bogăţie de semnificaţii asociate unor imagini poetice provenite din surse lirice ante- rioare, pe care cu greu le puteam bănui şi interpreta în acest fel, în forma lor paşoptistă. Eminescu preia sintagme poetice create anterior în lirica românească, dar le amplifică şi ne oferă vectori spre abisalităţi interpretative, asupra versurilor înain- taşilor. 34i Iar abisalităţile sunt presupozibile şi acolo pentru că, de fapt, nu poeţii prepaşoptişti sau paşoptişti con- stituie sursa primară, originară, ci literatura română veche sau religioasă, care nu se mai străvede bine în poezia acelora, din cauza contextului romantic euro- pean (care are şi el un fond creştin înrudit şi uşor de confundat, totuşi, unei lecturi neaprofundate, cu ceea ce numim toposuri româneşti) şi a formelor poetice noi. Felul în care procedează Eminescu, integrând în versurile sale elemente reprezentative din lirica prede- cesorilor şi creând conştient şi programativ o tradiţie, va fi preluat de urmaşii lui. Acelaşi lucru îl vor înţelege şi îl vor face, tacit, cu poezia lui Eminescu, cei de după el (Goga 389 , Pillat, Bacovia 390 , Arghezi, Barbu, Blaga, Nichita, chiar şi Mircea Eliade 391 , în proză). Şi faptul acesta reprezintă o atenţie faţă de perpetuarea spiritului, a sensurilor esenţiale. Autorii noştri resimt creaţia literară nu ca un triumf al indi- vidualismului, ci ca o perpetuare a tradiţiei şi o her- meneutică simbolică, în paralel cu critica ştiinţifică. Eminescu nu inventează, însă, el însuşi acest procedeu, ci imita un gest medieval (să-i zicem), tipic gândirii religioase şi literaturii omiletice, prin care o semnificaţie sau o viziune anume erau preluate şi purtate mai departe, fără alterare, din val în val, peste A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Octavian_Goga. Idem : http : / /ro .wikipedia.org/ wiki/ George_Bacovia . Idem : http :/ / ro . wikipedia . org/wiki/Mircea_Eliade . 342 eoni, aşa încât ecoul primar al unei atitudini se putea auzi multe secole şi milenii mai târziu. Era o acustică eclesială în templul timpului, rezonând perfect ca şi acustica spaţială, cosmică. Este, de asemenea, modul de manifestare al unei inter- textualităţi complexe şi extinse, care implică atât textele scrise cât şi textul cosmic - toată literatura medievală bizantin-ortodoxă presupune acest gen de intertextualitate. Textul cosmic, universul, a fost treptat eliminat din conştiinţa occidentală literară, ajungând în epoca modernă să fie considerat proză, antipoezie, document natural neartistic - vom discuta mai detaliat aceste aspecte puţin mai târziu. Muzica aceasta cosmică, convorbirea conştiinţei sale cu raţiunile dumnezeieşti însămânţate în univers („Şi tot ce codrul a gândit cu jale /.../ Ce spun: izvorul lunecând la vale,/ Ce spune culmea, lunca de arini,/ Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini"... - codrul şi toate elementele naturii gândesc şi spun, vorbesc între ele în continuu, au un dialog, o limbă pe care logosul uman o poate asculta şi traduce pe înţelesul său) îi provoacă poetului o intimizare profundă cu sensul şi raţiunea acestei comunicări, care devine fiinţa lui abisală, sinte- tizată metonimic prin râsu' plânsu' lui Eminescu („Se adunau în râsul meu, în plânsu-mi,/ De mă uitam răpit pe mine însumi") . îl va prelua şi Nichita Stănescu (a cărui sintagmă concisă am reprodus-o), reprezentând o definiţie rezumativă a persoanei umane, tradiţională în cultura 343 şi spiritualitatea românească, de provenienţă scriptu- rală, cu referire la umanitatea desăvârşită a lui Hristos, Cel ce plânge murind pentru oameni şi râde mântu- indu-i, în acelaşi timp (imagine tradusă în folclor şi în basme prin cea a împăratului care cu un ochi plânge şi cu altul râde). Acest dialog între logosul uman şi logosul cosmic îi provoacă de asemenea răpire şi uitare de sine : „de mă uitam răpit pe mine însumi". Adică, fiind răpit de frumuseţea cosmică - nu de cea estetică, ci de cea raţională, logosifică, dialogică -, „mă uitam pe mine însumi". Numai că răpirea şi uitarea de sine fac parte din sfera semantică a extazului mistic, care apare descris în aceşti termeni de către Sfântul Pavel, de la care au preluat isihaştii terminologia, şi, de la ei, Eminescu: „Cunosc un om în Hristos, care acum paisprezece ani - fie în trup, nu ştiu; fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie - a fost răpit unul ca acesta până la al treilea cer. Şi-1 ştiu pe un astfel de om - fie în trup, fie în afară de trup, nu ştiu, Dumnezeu ştie -, că a fost răpit în Rai şi a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască" (II Cor. 12, 2-4, Biblia 1988). Muzica îngerească a sferelor cosmice (expresia muzica sferelor îi aparţine lui Pitagora 392 , dar seman- Idem:http://ro . wikipe dia . org/wiki/ Pitagora . 344 tica eminesciană este una încreştinată, care nu rămâne la viziunea mecanicistă şi matematică a gânditorului antic) sau a codrilor cântători este un pre-extaz. Revelaţia naturală a lui Dumnezeu este un extaz înainte de extaz, o revelare a Sa înainte de experienţa revelării dumnezeieşti în extazul mistic. Eminescu 1-a trăit pe primul, în copilărie, şi revine mereu, nostalgic, la amintirea experienţei lui profunde şi profund auten- tice din punct de vedere spiritual, şi în mod sigur a avut dorul nostalgic, cel puţin în urma lecturilor sale patristice, ascetico-mistice, de a-1 împlini printr-o ex- perienţă desăvârşită a cunoaşterii lui Dumnezeu faţă către faţă, în extaz. Şi-a dorit un vis extatic sau o ieşire din sine, la fel ca Arghezi, care să îl confrunte cu Adevărul revelat, cu Duhul Sfânt făcut sensibil (ca să-1 parafrazăm pe Ion Barbu, deşi vederea extatică nu e sensibilă, ci spiri- tuală), când ochii inimii se deschid ca să vadă lumina Duhului, iar concreteţea anumitor relatări din versuri sau din nuvele mă face să-mi pun serios unele întrebări. Să fi ajuns Eminescu, prin rugăciunea inimii, pe vremea „când sufletu-mi noaptea veghea în estaze" şi „vedeam ca în vis pe-al meu înger de pază", cu adevărat, la o experienţă mistică superioară revelaţiei prin cânte- cul codrilor şi al stelelor, ascultat în copilărie? 345 Să fie autobiografice amănuntele viselor extatice din Geniu pustiu, rememorând vremuri în care „copilul vorbeşte prin somn, zâmbind, cu Maica Domnului" 393 ? Ce înseamnă rugăciunea aceasta către Maica Domnului: „Răsai asupra mea, lumină lină,/ Ca-n visul meu ceresc d-odinioară" (Răsai asupra mea...)? Şi, mai departe: „Dă-mi tinereţea mea, redă-mi credinţa/ Şi reapari din cerul tău de stele:/ Ca să te-ador de-acum pe veci, Mărie!"? Să fi văzut copilul în vis acest detaliu care se repetă în poeme: „Privirea-ţi adorată/ Asupră-ne coboară" (Rugăciune); „Privirea ta de milă caldă, plină,/ îndurătoare-asupra mea coboară" (Răsai asupra mea...)? încă nu am cercetat mai profund această problemă, în căutarea unor dovezi solide, a unor mărturii încă şi mai explicite, dar nu ne-ar mira dacă ele ar fi descoperite. De la această mărturie poetică până la visul din copilărie al lui Apostol Bologa, nu mai avem în literatura română expunerea, biografică sau strict literară, a unui vis/extaz mistic. Lui Eminescu îi erau, fără îndoială, cunoscute şi cuvinte ca acestea: „Tainele [vederile extatice] se descoperă celor smeriţi. Iar de va muri cu nădejdea aceasta, chiar dacă n-a văzut nicidecum ţara aceea [împă- răţia cerului] din apropiere, socotesc că o va moşteni împreună cu Drepţii cei vechi, cu cei ce Eminescu, Proză literară, op. cit, p. 110. 346 au nădăjduit să ajungă desăvârşirea, dar n-au văzut-o, după cuvântul apostolesc, că au lucrat pentru nădejde în toate zilele, dar n-au primit-o [n-au primit-o toţi în această viaţă]" 394 . Cântarea îngerească, cu arfe îngereşti, a codrilor şi a naturii, convorbirea aceasta muzicală, psalmodică între codri, izvoare, văi şi lunca de arini corespunde în plan terestru cu îngereasca muzică a sferelor din cosmos, cu „ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini". De fapt, această comunicare nu este impedimen- tată de o separaţie între lumea de jos şi lumea de sus, nu există o astfel de împărţire la Eminescu - cum nu există nici în gândirea ortodoxă -, planul terestru nu este categoric despărţit de cel ceresc. O astfel de ruptură o provoacă numai opacitatea umană, surzenia ipochimenului la glasul cântării cosmice, la glasul liturghiei universale, dar ea nu există în mod natural/ normal, aşa cum anormală este şi amputarea senzorilor spirituali ai omului în lumea modernă. Muzica aceasta neîncetată a cosmosului avea 394 Sfântul Isaac Şirul, Cuvinte despre sfintele nevoinţe, trad., introd. şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, în Filocalia Românească, voi. X, ed. IBMBOR, Bucureşti, 1981, p. 74. O ediţie intitulată Cuvintele lui Isaac Syrul era tipărită la Mănăstirea Neamţ în 1818, cf. Ioan Bianu, Nerva Hodoş şi Dan Simionescu, Bibliografia românească veche, tomul III (1809-1830), editată de Academia Română, Bucureşti, Atelierele grafice Socec & Co., societate anonimă, 1912-1936, p. 295. 347 şi calitatea de a-i provoca „setea liniştii eterne care-mi sună în urechi", căci această sete de linişte eternă „e acelaşi cântec vechi", iar „vechiul cântec mai străbate cum în nopţi izvorul sare" (Scrisoarea IV). „Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini" reprezintă din nou o parafrază scripturală, la Ps. 18, 2, care precizează, foarte aproape de expresia eminesciană, că „noaptea nopţii vesteşte ştiinţă " (Biblia 1988). însă contextul psalmului respectiv este şi mai lămuritor în privinţa sensurilor din poezia lui Emi- nescu şi ne duce cu gândul la posibilitatea unei parafraze extinse şi conştiente pe care poetul a operat - o în versurile sale: „Cerurile povestesc [8Lr|YouvToa: narează] sla- va lui Dumnezeu, [iar] facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria [cerului]/ firmamentul. Ziua zilei spune cuvântul şi noaptea nopţii vesteşte cunoaşterea [yvtioiv]. Nu sunt vorbiri [şi] nici cuvinte cărora să nu li se audă sunetul lor. întru tot pământul a ieşit glasul lor şi întru marginile lumii cuvintele lor" (Ps. 18, 1-4) 395 . 395 Cf. LXX: ol oupavoi 5ir|YoGvToa boţav ©eou ttolt|olv 5e xeipuv AuroO avaYY^^ eL 1:0 orepeuiia f||iepa xfj rpepa epeuyetoa pf||ia koi vbţ vuktl avaYYkXXti yvăaw ouk elolv XaXvdv ou8e A.6yoL (3v ouj(i aKOuovToa od $(x>vai aurâv dg iTâoav xr\v yi]V e£f|X9ev 6 fyQoyyoq aurâv km. ele; râ iTeponra xt\q olKOU|j,6vr|g ta pr||ion:a auxcov. în Biblia 1688: „Ceriurile povestesc mărirea lui Dumnezeu şi facerea manilor Lui povesteaşte întărirea. Ziua zilei va izbâcni cuvânt şi 34 8 De altfel, aceste versete au fost îndelung solicitate în toată medievalitatea românească şi le aflăm în cazanii, didahii, la Cantemir (Divanul) etc. Eminescu avea şi de ce să le reţină, atât ca formă, cât şi ca interpretare. în versurile sale: „Şi tot ce codrul a gândit cu jale/ în umbra sa pătată de lumini,/ Ce spun: izvorul lunecând la vale,/ Ce spune culmea, lunca de arini,/ Ce spune noaptea cerurilor sale,/ Ce lunii spun luceferii senini/ Se adunau în râsul meu, în plânsu-mi,/ De mă uitam răpit pe mine însumi" (0,-nţelepciune, ai aripi de ceară!); „Şi cuminţi frunzele toate îşi comunică misteruri,/ Surâzând, clipind ascultă ochii de-aur [stelele] de pe ceruri,/ Crenge rele imitează pân şi zgomotul de guri /.../ Cine are-urechi s-audă ce murmur gurile rele [ale ramurilor]/ Şi vorbăreţele valuri şi prorocitoare stele" (Memento mori); „Şi flori şi crenge şi stele/ în ciuda mea taine îmi spun"...(Ecd). Nichifor Crainic remarca foarte just faptul că, pentru Eminescu şi pentru cei mai mulţi dintre poeţii români, „cosmosul în care trăim e creat de Dumnezeu şi e un reflex în mii de feţe al noaptea nopţii povesteaşte minte. Nu-s graiuri, nici cuvinte, cărora nu să aud glasurile lor. La tot pământul ieşi răspunsul lor şi la marginile lumii cuvintele lor". La Dosoftei, în Psaltirea de-nţăles: „Ceriurile spun slava lui Dumnădzău, facerea, dară, a mănulor Lui vesteaşte tărie. Dzua dzâlei izbucneaşte graiu şi noaptea nopţâi vesteaşte înţeles. Nu sânt graiuri, nice cuvinte, cărora nu să aud glasurile lor. în tot pământul ieşit-au vestirea lor şi, în marginile lumii, graiurile lor". 349 frumuseţii şi al strălucirii divine. [...] Asemenea poeţi ne comunică şi nouă acel sentiment primor- dial de uimire în faţa spectacolului cosmic şi de bucurie că trăim în această lume ca într-o revelaţie naturală a Celui Atotputernic. [...] Frumuseţea naturii se leagă imediat de ideea Creatorului lumii, despre care am vorbit. Frumu- seţea naturii e un reflex din strălucirea frumuseţii divine. Ea nu se impune subiectului liric numai ca un lucru circumscris în marginile existenţei natu- rale, ci ca un lucru care poartă aureola unei pre- zenţe de dincolo de lume. Contemplarea frumuseţii unui peisaj deter- mină pe poet la un fenomen de transfigurare a naturii către sensul ei transcendent şi tainic (s. n.)" 396 . Găsim „transfigurarea naturii" în toate comenta- riile didactice, nu şi: „către sensul ei transcendent şi tainic". Crainic face însă marea eroare să nu-1 citească foarte atent pe Eminescu şi să-i atribuie aceste calităţi mai mult lui Coşbuc, şi aici sunt nevoită să mă delimitez de Nichifor Crainic 397 - mai multe vom vorbi în capitolul despre Coşbuc 398 . 396 Nichifor Crainic, Puncte cardinale în haos, ediţie îngrijită şi note de Magda Ursache şi Petru Ursache, Ed. Timpul, Iaşi, 1996, p. 103- 104, 106. 397 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Nichifor_Crainic. 398 A se vedea cartea noastră, Epilog la lumea veche, I. 4, p. 14-24, http://www.teologiepentruazi.ro/2012/12/22/epilog-la-lumea-veche-i-4/. 350 Ideea de transfigurare a peisajului poetic va fi preluată şi continuată de critica literară românească, precum şi aceea de logos cosmic, însă ambele formule, ortodoxe în esenţă, vor fi decontextualizate, depose- date de substratul lor religios şi integrate unui limbaj criticist neutru, hibrid şi pseudo-filosofic. Interogaţiile ultimei strofe din poemul O,- nţelepciune, ai aripi de ceară! sunt retorice, pentru că „greul anatemei" de-a nu primi niciun răspuns este în mod evident o povară şi o nefericire pentru Eminescu. Pentru el, sunt total absurde plăcerile filosofice de-„a da viaţă problemei" fără a crede că pot fi descifrate vreodată „literele vremii" de către gândirea umană. în mod paradoxal însă, lui Eminescu, care a renegat modelul filosofic, strict uman (omenesc, prea omenesc, vorba lui Nietzsche), de a contempla şi înţe- lege lumea, ca pe un alt element de vanitate umană, care nu procură certitudinea înţelepciunii şi repaosul, odihna spirituală mult râvnite de poet, i s-a atribuit afilierea profundă şi cu urmări în fecunditatea artistică, la variate tipuri de filosofii: platonică şi plotiniană, schopenhauriană, kantiană, budistă şi brahmană etc. Eminescu ne dezvăluie însă - tocmai prin indi- carea angoasei cumplite şi a durerii care 1-a măcinat interior, aceea de a fi rătăcit calea spre răspunsurile sigure, spre liniştea şi serenitatea duhului - că nu este un nihilist, ci un spirit optimist, luminos, în străfun- durile sale. El se autoportretizează drept un om care s- a luptat să ajungă la dezlegări lămuritoare, la pace, la 35i fericire, la lumina vieţii veşnice, chiar dacă a mai şi greşit uneori, erori pe care singur le mărturiseşte şi le deplânge, după cum se poate citi şi din poeziile sale. 352 Eminescu si Antim Ivireanul. Semnifi- catia metaforelor cosmice „Era de ajuns ca cineva să citească pe Antim Ivireanul ca să se familiarizeze cu filosofia şi universul de imagini al patristicii". Mircea Eliade 399 în studiul nostru despre Antim Ivireanul 400 , am avut de mai multe ori ocazia să atragem atenţia asupra unor motive sau imagini comune în opera antimiană şi în cea a lui Mihail Eminescu. De altfel, credem că Eminescu a avut oportunita- tea, cumva, să citească din omiliile lui Antim Ivireanul, care au circulat sub forma copiilor manuscrise. Dorim ca, în această secţiune a cărţii noastre, să punem în lumină mai multe asemenea coincidenţe ideatice şi plastice între cei doi autori. 399 în postfaţa cărţii Rosei del Conte, Eminescu sau despre Absolut, op. cit., p. 466. 400 Capitolul de faţă şi o parte din cel intitulat Desemnificarea cosmosului... sunt selectate din teza noastră doctorală: Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viaţa şi opera, op. cit., în care am discutat despre motive şi viziuni comune cu literatura patristică ortodoxă românească în lirica lui Mihail Eminescu. Am procedat astfel pentru a oferi cititorului un tablou cât mai complet al gândirii şi comentariilor noastre asupra operei eminesciene. Capitolul respectiv se află aici într-o variantă revizuită şi adăugită. 353 Mihai Rădulescu a făcut deja o paralelă între „versurile de început ale lucrării Chipurile Vechiului şi Noului Testament: Făcut-au Domnul Dumnezeu toate din nefiinţă/ Şi în fiinţă le-au adus cu multă biruinţă" 401 şi versul eminescian „La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă", din Scrisoarea I, ajungând la concluzia următoare: „Această antiteză, ca şi splendidul şi rarul nefiinţă în sine" sunt „ale românei bisericeşti şi Antim Ivireanul le-a impus valoarea" 402 . E adevărat că nefiinţă (chiar întunerecul nefiinţei) există şi în Istoria ieroglifică a lui Cantemir 4 ° 3 dar aceasta e o sursă improbabilă, întrucât manuscrisul a luat calea exilului împreună cu autorul şi nu a fost publicat până în 1883. Tot aici, la Cantemir, există şi expresia ca luna între stele - „ca luna între alte stele să arăta" 404 - sau lacrimi de sânge („lacrămi de singe" 4 ° 5 ), ultima considerată o metaforă a lui Alecsandri, lucru inexact. Sursele acestor imagini poetice sunt religioase şi sunt mult mai vechi. Antim îl utilizează în versurile introductive la Chipurile Vechiului şi Noului Testament (le-am citat şi în volumul anterior): „Făcut-au Domnul Dumnezeu toate din nefiinţă/ Şi în fiinţă le-au adus cu multă biruinţă"... 401 Mihai Rădulescu, Antim Ivireanul. învăţător. Scriitor. Personaj, cu un „Cuvânt înainte" de P. S. Irineu Slătineanu, editat de Fundaţia „Antim Ivireanul" - Rm. Vâlcea, Ed. Ramida, Bucureşti, 1997, p. 37. 402 Idem, p. 37-38. 4 ° 3 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, op. cit., p. 81, 115. 404 Idem, p. 131. 405 Idem, p. 48, 71, 178, 332. 354 Termenul este reperabil în textele româneşti şi în veacurile anterioare şi aparţine, într- adevăr, limbii bisericeşti. Este foarte posibil, însă, ca prestanţa versu- rilor antimiene să-i fi impus valoarea poetică. Suntem de acord, de aceea, cu observaţia lui Mihai Rădulescu 4 ° 6 , întrucât cunoaştem foarte bine felul în care Eminescu şi-a impropriat, în acelaşi mod, „genunea" lui Dosoftei („Fu prăpastie? Genune? Fu noian întins de apă?" etc). Iar nefiinţa şi genunea sunt, la origine, termeni biblici. Spre exemplu, prin „genune" şi „prăpastie", Dosoftei denumeşte marea, în Psaltirea sa versificată. Reamintim versurile din Ps. 103, în care se remarcă sinonimia dintre „prăpastie" şi marea sau apele care acopereau pământul la începutul lumii, adâncul ca o haină, cum zice traducerea modernă a psalmului: „Tu-ntemeiez[i] cu cuvântul/ De stă nemutat pă- mântul./ Tu i-ai datu-i de mainte/ Prăpastea de- mbrăcăminte,/ Şi stă gata să te-asculte,/ Să dea apa preste munte". în ce priveşte genunea, nu cred că trebuie să mai insistăm - se poate consulta capitolul despre Dosoftei, din volumul anterior -, versurile sunt celebre: „Preste luciu de genune". ..Aşa încât „prăpastie", „genune" şi „noian întins de apă" sunt sinonime, în versul eminescian (interogaţia lui e tautologică, conţine răspunsul întru sine şi poate fi înţeleasă ca A se vedea: http://www.literaturasidetentie.ro/biografie.php. 355 necunoaştere nu a ceea a ce a fost la început, ci a cum arăta acest noian de apă) şi toţi aceşti termeni sunt arhaici şi denumesc un adânc mare de ape. întrebarea nu denotă neştiinţă elementară - ca si y y y în cazul anterior, în Memento mori, unde poetul se adresa lui Dumnezeu cu „Cine eşti?" -, ci necesitatea unei cunoaşteri mai profunde. Avem o dovadă în plus în favoarea tezei că, tra- ducând Imnul creaţiunii din Rigveda şi prelucrându-1 în Scrisoarea I, Eminescu încreştinează sensurile, selec- tând termeni esenţiali (care să denumească o realitate primordială) din contexte creaţioniste, din aria Gene- zei, aparţinând Bisericii: atât versurile lui Antim (în care apare nefiinţa), cât şi cele ale lui Dosoftei sunt o probă irefutabilă. Ca să nu mai vorbim de acel la început („La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiin- ţă"), care este eminamente biblic (Fac. 1, 1; Ioan 1, 1). Mihai Rădulescu a aflat în mai multe poeme eminesciene ipostaza lunii ca stăpână a mării, anume în Scrisoarea I („lună tu, stăpân-a mării"), Scrisoarea III („luna:/ Doamna mărilor ş-a nopţii"), Scrisoarea IV („al lunei disc, stăpânitor de ape"), Horia („luna iese, mărilor regină") 407 şi a propus studierea atentă a manuscriselor pentru a se descoperi mai multe astfel de situaţii, în care expresii reprezentând viziunea antimiană („luna iaste podoaba nopţii, asămânătoare soarelui şi stăpâna mării" 408 ) se regăsesc în paginile marelui nostru poet romantic. Cf. Mihai Rădulescu, op. cit., p. 36. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 59. 356 Mai mult decât atât, autorul nostru a identificat în nuvela Sărmanul Dionis două fragmente în care fantezia reconfiguratoare de lumi a călugărului Dan ar putea avea foarte bine, ca puncte de plecare, idei şi imagini din predicile lui Antim 4 ° 9 , considerând şi că acea cameră populată de „câteva sute de cărţi vechi, multe greceşti, pline de învăţătură bizantină", a perso- najului eminescian, în care recunoaştem un avatar literar al poetului însuşi, trebuie să ne conducă inevi- tabil la concluzia că, între sutele de lecturi din litera- tura noastră veche, ale lui Eminescu, trebuie să se fi regăsit cu necesitate şi scrierile lui Antim 410 . Şi noi înclinăm să credem - e chiar o certitudine pentru conştiinţa noastră - că Eminescu a cunoscut manuscrise sau măcar copii fragmentare ale omiliilor antimiene, întrucât coincidenţele sunt mult prea izbi- toare. în cele ce urmează vom scoate în evidenţă multiple asemănări (pe care nu le considerăm aleatorii) între cugetarea antimiană şi cea eminesciană, ilustrate de exemple destul de numeroase şi de grăi- toare, considerăm noi, din opera poetică a lui Emi- nescu. Astfel, în urma cercetărilor noastre, am desco- perit similitudini concrete pe care le vom preciza mai jos: • Lumina lunii ca lumina soarelui (regăsibilă nu doar la Antim, ci şi la Cantemir, în Divan, Cf. Mihai Rădulescu, op. cit., p. 38-39. Cf. Idem, p. 36. 357 reprezentând o concepţie veche bizantină, ilustrată de altfel şi iconografic): „Iară luna argintie, ca un palid dulce soare"... (Memento mori), „Nu credeţi cum că luna-i lună. Este/ Fereastra cărei ziua-i zicem soare" (Demonism), „pe când noaptea v-aprinde blându-i soare" (în vremi de mult trecute), „al nopţii alb soare de argint" (Povestea), „al nopţii dulce soare" (Călin Nebu- nul). • Metafora aştrilor adormiţi sau a lunii şi a stelelor ca nişte ochi ai cerului: „Scânteie marea lină /.../; din tainica pădure/ Apare luna mare câmpiilor azure,/ Implându-le cu ochiul ei mândru, triumfal" (împărat şi proletar); „Şi cuminţi frunzele toate îşi comunică misteruri,/ Surâzând, clipind ascultă ochii de- aur de pe ceruri" (Memento mori); „Prin aerul de noapte, puternic, rece, des, / A lunei adormite pătrund razele rare" (Andrei Mureşanu (Tablou dramatic într-un act)); „stele de aur ce-şi închideau pleoapele spre a le deschide iar" (Sărmanul Dionis) - seamănă foarte mult cu antimianul cer cu ochii osteniţi şi cu stelele care îşi deschid tâmplele de argint 411 - , >y Acum se-nchid a serei gene" (Mureşanu); „Tu, ce din ceriuri pe lume cazi/ Lumină sfântă,/ Precum pe-al mărei amar atlaz/ O rază frântă, // Acum la nouri te depărtezi/ Strălucitoare/ Căci de acolo pe lumi veghezi/ Cu ochi de soare" 411 Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 52: „Aşa au vorbit sfântul, apoi, pe urmă, după ce au ascuns soarele toate razele lui şi s-au stins de tot lumina zilei între întunerecul nopţii şi când ceriul, de osteneală, au fost închis spre somn toţ ochii lui, atâta cât nici luna nu priveghiia, niciuna din stelele cele mai mici avea deşchise tâmplele lor cele de argint"... 358 (Mureşanu (Tablou dramatic)); „O, steauă iubită.. .Un sfânt ochi de aur" (Steaua vieţii). Analogia între ochi şi stele îşi are şi alte nume- roase concretizări în metafora ochilor ca nişte stele vinete, regăsibilă adesea în toată opera eminesciană (o altă sursă poate fi Hexaemeronul Sfântului Vasile cel Mare sau alţi autori patristici). • Cerul înstelat şi aştrii cereşti, ca reflexie a împărăţiei Cerurilor: „lumina blândei lune" (Lacul); „Cerul stelele-şi arată,/ Solii dulci ai lungii linişti" (Povestea teiului); „stelele proroace" (Scrisoarea IV); (Memento mori); „Luna pe cer trece-aşa sfântă şi clară" (Sara pe deal); >y Atunci printr-o geană de nouri, deschisă,/ Din ochiu-i albastru se vede o stea/ Ce-mi miruie fruntea c-o rază de vise/ C-o rază de nea" (Steaua vieţii); „prorocitoarele stele", „ale stelelor icoane"; „faţa sfântă a lunei pline/ îşi ridică discul splendid în imperiul de lumine"; „Monastirea alb-a lunei" sau „monastirea lunei cu-argintoasă colonadă"; „cuvioase stelele se mişcă-ncet,/ Intră-n domele de neguri argintii, multicoloane;/ De-a lor rugă plină-i noaptea. A lor dulci şi moi icoane/ împlu văile de lacrimi"... (Memento mori); „A stelelor imperiu întins ca şi un cort" - pentru că Dumnezeu este „Cel ce întinzi cerul ca un cort" (Ps. 103, 2) -, „Dar ce e acea steauă? E-o candelă aprinsă" şi „O candelă a vieţii"; „cerul şi-nfloritu-i cort"; „Sunt scrieri streine/ Gândite de Domnu-ntr-a sorilor nimb"; „Şi stele în candeli dulci raze presară"; „Stelele sclipeau sfinte" (în vremi de mult trecute); 359 „O stea în cer albastru/ Ce-aruncă a ei icoană" (Stam în fereastra susă); „a cerului stelele albe /.../ vă vărsaţi icoanele voastre în Tibru" (Murmură glasul mării); „O stea din cer albastru/ Trecu a ei icoană" (Lectură); „Şoptiri aeriane/ Pătrund din mal în mal Ş-a stelelor icoane/ Pre fiecare val" (Din cerurile-albastre); „O stea, apoi iar una; pe ape diafane/ îşi limpezesc în tremur pe rând a lor icoane" (Sarmis); „Când de pe ceruri stele sfinte/ Pătrund în codru, bat în lac" (Dona Sol); „duioasele icoane" 412 [ale stelelor]. • Analogia între cerul înstelat şi Raiul Sfinţilor şi al îngerilor, precum şi arhitectura cerului ca o Biserică: „toţi îngerii în cor,/ Ce-ntoană tainic, dulce a sferelor cântare" (La mormântul lui Aron Pumnul); „Muzica sferelor: Seraphi adoară/ Inima lumilor ce-o înconjoară,/ Dictând în cântece de fericire/ Stelelor tactul lor să le inspire" (Ondina); „Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit,/ Ca şi frunzele de toamnă toate stelele-au pierit" (Scrisoarea I); „în catapeteasma lumii soarele să-ngălbenească,/ Ai pieirii palizi îngeri dintre flacăre să crească/ Şi să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort" 413 (Memen- to mori); 412 într-una dintre variantele poemului S-a dus amorul, cf. Mihai Eminescu, Opere III, ediţie critică îngrijită de Perpessicius, Fundaţia Regele Mihai I, Bucureşti, 1944, p. 29. 413 A se observa viziunea lui Eminescu: el compară sfâşierea catapetesmei templului de la Ierusalim, de la moartea Domnului pe cruce, cu sfâşierea catapetesmei cerului de la sfârşitul lumii, când pânz- albastră a cerului ca un cort (Ps. 103, 2: "Cel ce întinzi cerul ca un cort") Imaginea lunii ca o regină, stăpână (alte versuri decât cele amintite deja mai sus): „trece albă regina nopţii moartă" (Melancolie); „într-un loc crăpată-i bolta /.../ Şi printr-însa-n cer vezi luna trecând albă şi frumoasă,/ O regină jună, blondă şi cu braţe de argint" (Memento mori); „Când luna dintre nouri, crăiasa cea bălaie,/ Se ridica prin codri" (Codru şi salon); „Regina albelor nopţii regine" (Ondină); „şi luna ce visează/ Trecând printre palate de nori - o-mpărăteasă" (Povestea); „O insulă departe s-afost ivind din valuri,/ Părea că s-apropie mai mare, tot mai mare,/ Sub blândul disc al lunii, stăpânitor de mare" (Sarmis). • îngerul ca o stea, care a vestit naşterea Mirelui lumii, care aduce veşti bune despre viitor (Antim spunea, citând din cartea lui Iov, că „îngerii sunt stele" 414 ), precum şi aşteptarea tainică şi minunată în adâncul nopţii: „Diamant topit în stea,/ Doamnă peste stele,/ Ce lumini în ţara mea/ Cerul ţării mele .../ îţi cântăm bine-ai venit/ Doamnă peste stele! // împăraţi din Răsărit/ Pe al lumei Mire/ L-au cătat şi l- au găsit,/ Când le-a dat de ştire/ Dulcea stea de diamant, / Plină de iubire"... (Povestea); „Iar marea-n mii de valuri /.../ porneşte să-şi unească/ Eterna-i neodihnă cu liniştea cerească. // Natura doarme dusă, tăriile în pace./ Din limpedea- nălţime pe-alocuri se desface/ O stea, apoi iar una; pe se va rupe. Şi astfel se va mărturisi moartea şi învierea Domnului la toată lumea. 414 Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 124. 361 ape diafane/ îşi limpezesc în tremur pe rând a lor icoane./ Tot mai adânc domneşte tăcerea înţeleaptă - / Se pare cum că noaptea minunea şi-o aşteaptă" (Sarmis). • Despre lună, ca o umplere de raze (expresie aproape identică cu a lui Antim 415 ) : „Luna e plină de raze" (Memento mori). • Expresii care sugerează păstrarea caracterului auroral, virginal al creaţiei şi dorinţa de a o recepta ca pe un univers pur, abia născut, inocent: „ies stelele din strungă" (Egipetul); „izvorul, prins de vrajă,/ Răsărea, sunând din valuri" (Povestea teiului); „răsare lumea, lună soare şi stihii /.../ colonii de lumi /.../ în roiuri luminoase izvorând din infinit"... (Scrisoarea I); „Pâri ce izvorăsc din veacuri stele una câte una/ Şi din neguri, dintre codri, tremurând s-arată luna:/ Doamna mărilor ş-a nopţii" (Scrisoarea III); „răsărirea stelei în tăcere" (Sunt ani la mijloc...); ,^\pele plâng, clar izvorând dinfântâne, /.../ Stelele nasc umezi pe bolta senină" (Sara pe deal); „culmea dulcii muzice de sfere,/ Ce-o aude cum se naşte din rotire şi cădere" (Scrisoarea V); „stele izvorăsc pe ceriu,/ Florile- izvorăsc pe plaiuri a lor viaţă de misteruri" (Memento mori); „Se nasc izvoare" (Coborârea apelor); „stelele prin ceaţă/ Cu tainică dulceaţă/ Pe ceruri izvorea" 415 Idem, p. 199: „Că Pruncul Acesta, carele să vârguleşte în iasle, de ne vom rădica ochii credinţii noastre îl vom cunoaşte făcând tunete şi fulgere în nori şi pre cer umbletul stelelor rânduind, soarele şi luna de raze împlându-le" 362 (Lectură); „Deodată luna-ncepe din ape să răsaie" (Sarmis). • Lumea ca un pridvor al Raiului, în care toate sunt sfinte, precum şi nostalgia refacerii iubirii, în interiorul acestui fericit paradis, după modelul perechii sfinte primordiale: „lumina sfintei mări" (Strigoii, Memento mori); „teiul vechi şi sfânt" (Povestea teiului); „teiul sfânt" (Mai am un singur dor), „luna sfântă" (Sara pe deal); „noaptea sântă", „râul sânt", „insule sfinte", „sălcii sfinte" (Miradoniz); „sfinte-izvoară", „vis al mării sfinte", „râul sânt", „sfinte flori" (Memento mori); „codri sfinţi" (Mureşanu); „Este Ea. /.../ E-o icoană de lumină". (Singurătate) - iubirea este „visul de lumină", iar iubita, cea care „o să-mi răsai ca o icoană" (Atât de fragedă); momentul regăsirii este „ceasul sfânt în care ne- ntâlnirăm" (Sonete). Iubirea este foc sfânt care transfigurează lumea, iar femeia, candela care păstrează acest foc: „Tu trebuia să te cuprinzi/ De acel farmec sfânt,/ Şi noaptea candelă s-aprinzi/ Iubirii pe pământ" (Pe lângă plopii fără soţ...). Iubita ca „icoana iubirii cei eterne", este cea care poate face posibilă unitatea, comuniunea de iubire, care împlineşte fiinţa prin oglindire şi împărtăşire cu celălalt: „Şi vieţile-amândoror s-amestecă-n întreg,/ Când înţeles de tine, eu însumi mă-nţeleg" (Nu mă- nţelegi). • Despre mare, ca metaforă a lumii zbuciumate: ,^\şa marinarii, pe mare îmblând,/ Izbiţi de talazuri, furtune,/ Izbiţi de orcanul gheţos şi urlând,/ 363 Speranţa îi face de uită de vânt,/ Şi speră la timpuri mai bune. II Aşa virtuoşii murind nu disper,! Speranţa-a lor frunte-nsenină, / Speranţa cea dulce de plată în cer,/ Şi face de uită de-a morţii dureri,/ Pleoapele-n pace le- nchină" (Speranţa); „Pe maluri zdrumicate de aiurirea mării/ Cezaru- ncă veghează /.../ A popoarelor ecouri/ Par glasuri ce îmbracă o lume de amar" (împărat şi proletar); „în lumea-i noptoasă, în sânu-i de-amar" al „mărei turbate" (Când marea...); „marea de amar" (Memento mori); „valul mărei-amar" (Povestea magului călător în stele); „Căci lumea e locaşul pătimirei:/ Un chin e valu-i, iară gândul spuma" (Pe gânduri ziua); „marea-amară" (Coborârea apelor); „Deşartă-mi viaţa semăna cu spuma " ( Uşoare sunt vieţile multora... ) ; „Mijeşte orizontul cu raze depărtate,/ Iar marea-n mii de valuri a ei singurătate/ Spre zarea-i luminoasă porneşte să-şi unească/ Eterna-i neodihnă cu liniştea cerească" (Sarmis); „să-mi răsai din marea de suferinţi" (Gelozie); „Şi ochiul tău întunecat/ Atunci îl umple plânsul,/ Iar ale vieţii valuri bat/ Călătorind spre dânsul" (Dacă iubeşti fără să speri); „Şi sufletu-ne-n tremur ca marea se aşterne,/ Tăiat fiind de nava durerilor eterne;/ Ca unde trecătoare a mării cei albastre,/ Dorinţa noastră, spuma nimicniciei noastre" (Preot şi filosof); „Când marea îşi răstoarnă sufletul ei rebel/ Şi printre stânci de piatră se scutură de spume/ Se mişcă- nfiiriată a valurilor lume" (Mureşanu); 364 „Crăiasă alegându-te/ îngenunchem rugându-te,/ înalţă-ne, ne mântuie/ Din valul ce ne bântuie /.../ O, maică prea curată,/ Şi pururea fecioară,/ Mărie! /.../ Rugămu-ne-ndurărilor,/ Luceafărului mărilor;/ Ascultă- a noastre plângeri,/ Regină peste îngeri" (Rugăciune). • Ipostazierea iubitei în acelaşi fel în care este concepută icoana Maicii Domnului în Ortodoxie şi la Antim, pentru că prototipul femeii, pentru Eminescu, este Maica Domnului (Eminescu pune în cunoştinţă de cauză aceste cuvinte în gura personajului său, monahul Ieronim): „o roză a Ierihonului, a cărei frumuseţă nu se trece. /.../ Trandafirii înfloresc pe faţa ta... Tu, regină a sufletelor - nu eşti curată ca izvorul? Mlădioasă ca chiparosul? Dulce ca filomela? Tânără ca luna plină" etc. (Cezar a). • Natura, cosmosul ca o carte de simboluri, o carte a înţelepciunii: „Şi-n roată de foc galben stă faţa-i [a lunii] ca un semn" (împărat şi proletar); Râul sânt ni povesteşte cu- ale undelor lui gure" (Memento mori); „scrisul (al) stelelor de foc" (în vremi de mult trecute); ,^\rvrea să rătăcească (pe) câmpia înflorită,/ Unde ale lui zile din visuri le-au ţesut;/ Unde-nvăţa din râuri o viaţă liniştită,/ Părând să n-aibă capăt, cum n-are început.// Mama-i ştia atâtea poveşti, pe câte fuse/ Torsese în viaţă.. .deci ea l-a învăţat/ Să tâlcuiască semne ş-a paserilor spuse/ Şi murmura cuminte a râului curat.// în curgerea de ape, pe-a frunzelor sunare,/ în dulcele 'miitul al paserilor grai,/ în murmurul de viespii, ce-n mii de chilioare/ Zidesc o 36 5 mănăstire de ceară pentru trai,// De spânzură prin ramuri de sălcii argintoas el O-ntreagă-mpărăţie în cuib legănător,/ A firii dulce limbă de el era-nţeleasă/ Şi îl împlea de cântec, cum îl împlea de dor" (Codru şi salon); „a naturii sfântă limbă" (0,-nţelepciune, ai aripi de ceară!); „Pe-a lor lume [a munţilor] ridicată peste nouri se deschide/ Cartea cerului albastră cu mari litere- aurite,/ Iară munţii nalţi şi negri, înţelepţi de bătrâ- neţe,/ Ridic fruntea lor de piatră şi încep ca s-o înveţe" (Peisaj); „Cinefilele albastre şi-nstelate le întoarce/ La a Creaţiunii carte.. .cine firul lung îl toarce/ Din fuiorul Veşniciei pân în ziua de apoi?" (variantă a Scrisorii I) 416 . Rosa del Conte vorbeşte despre „paginile înstelate [...] pe care poetul le vedea în picturile din bisericile Moldovei înfăşurate de mâna Arhanghelilor în scena judecăţii" 417 . • Viziunea lumii, a omenirii, ca un pom uriaş, în care fiecare om e o mlădiţă (la Antim) sau o floare (la Eminescu) care trebuie să aducă roadele virtuţii pe acest pământ: „în orice om o lume îşi face încercarea/.../ cum pomu-n înflorire/ în orice floare-ncearcă întreagă a sa fire,/ Ci-n calea de-a da roade cele mai multe mor" (împărat şi proletar); „Multe flori sunt, dar puţine/ Rod în lume o să poarte,/ Toate bat la poarta vieţii,/ Dar se scutur multe moarte" (Criticilor mei). • Omul ca chip al lui Dumnezeu, omul creator întru asemănarea cu Dumnezeu şi macrocosmos într- eg Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, op. cit., p.no. Idem, p. 110-111. 366 un microcosmos: „Că-n lumea dinafară tu nu ai moştenire,/ A pus în tine Domnul nemargini de gândire. /.../ Pe creaţiuni bogate sufletul este domn; / în ocean de stele, prin sori, nemărginire, / El îmblă /.../, [sufletul] înăuntru-i este o lume-ntinsă mare" (în vremi de mult trecute); „Cum universu-n stele iubeşte noaptea clară,/ Cu toate-a mele gânduri astfel eu te-am iubit,/ Când am plecat eu fruntea cu-a gândului povară/ Pe sânu-ţi să se-nchidă de lume ostenit. // Simţii atunci puternic cum lumea toată-n mine/ Se mişcă, cum se-ndoaie a mării ape-ntregi/ Şi-n fruntea mea, oglindă a lumilor senine,/ Aveam gândiri de preot şi-aveam puteri de regi" (Cum universu-n stele...). • Imaginea unui univers intim, fratern, a unui cosmos ca un cămin protector: „Vino-n codrul la izvorul/ Care tremură pe prund,/ Unde prispa cea de brazde/ Crengi plecate o ascund" (Dorinţa); „răsare luna, ca o vatră de jăratic,/ Rumenind străvechii codrii"... (Călin (file din poveste)); „Luminează luna-n ceruri ca un foc pe-o mare vatră" (Călin Nebunul); „Şi stelele ce vecinie pe ceruri colindează" (Strigoii); „Lună, Soare şi Luceferi,/ El [codrul] le poartă-n a lui herb"; „izvoare spun poveşti" (Povestea codrului); „Cum la vorbă mii de valuri stau cu stelele proroace" (Scrisoarea IV); )y Alunece luna/ Prin vârfuri lungi de brad" ; „Luceferi, ce răsar/ Din umbră de cetini,/ Fiindu-mi prieteni" (Mai am un singur dor); „al 367 vremurilor vad" (Egipetul, Memento mori); „în turme călătoare/ Trec nourii pe ceri" (Din cerurile-albastre); „Iată lacul. Luna plină,/ Poleindu-l îl străbate;/ El, aprins de-a ei lumină,/ Simte-a lui singurătate" ; „Stele- n ceruri, stele-n valuri"; „luna /.../ Varsă apelor văpaie" (Lasă-ţi lumea); „poiene constelate"; „Şi oştiri de flori pe straturi par a fi stele topite"; „într-a nopţilor grădine stele cresc în loc de flori" (Memento mori); „Cerul şi-nfloritu-i cort"; >y A stelelor ţară, stelnicul, marele plai"; „Deasupra vedea stele şi dedesuptu-i stele,/ El zboară fără preget ca tunetul rănit;/ în sus, în drepata,-n stânga lanurile de stele/ Dispar" (Povestea magului călător în stele); „în senina şi albastra împărăţie a cerului înflo- reşte lumina [soarelui] ca o floare de foc" (Geniu pustiu); „Văd cerul lan albastru sădit cu grâu de stele,/ El îmi arată planul adâncei întocmele/ Cu care-şi mişcă sorii" (Andrei Mureşanu (Tablou dramatic într-un act)); „Pe câmpiile albastre ale cerurilor tale/ Stupi bătrâni trimiţi tu-n lume mândre colonii de stele/ Ce roind în fluvii albe se-mprăştie-n infinit /.../; Pe-ale cerurilor câmpuri, mâni albastre culeg miere/ Pe câmpiile albastre ale cerurilor nalt /.../ ; Stele-n ceruri, flori pe câmpuri, toate câte-s trecătoare/ Sunt împinse spre pieire" (o variantă a Scrisorii J) 4lS ; „în umede lanuri de-albastru ceresc,/ Merg norii" (Eco). Cf. Idem, p. 109-110, 112. 368 Plasticitatea gândirii: „Timpul mort şi-ntinde trupul şi devine veşnicie" (Scrisoarea I); „al vremurilor vad" (Egipetul, Memento mori); „Sunt gândiri arhitec- tonici de-o grozavă măreţie /.../; Şi din sure văi de chaos colonii de lumi pierdute /.../ Cu-a lor roiuri luminoase /.../; înserează şi apune greul soare-n văi de mite" (Memento mori); „Să-ntind privirea-mi, ca mâni fără de trup" (Când te-am văzut, Verena...); „ale clipelor cadavre"; „al minţii scripet" (Scrisoarea II); „al vieţi-mi mintos areopag" (în vremi de mult trecute) etc, etc. Astfel, regăsim la Eminescu o mare forţă de plasticizare, de multe ori surprinzătoare, neaşteptată, o tendinţă perpetuă de a întrupa gândul, de a conferi forme concrete chiar şi celor mai abstracte noţiuni, apetenţă pe care însuşi poetul o recunoaşte, mărturi- sind că a încercat „în lanţuri de imagini duiosul vis să-l ferec" (Nu mă înţelegi). Considerăm că putea să-şi însuşească această dragoste pentru întruparea imagistică, pentru metafora alegorică, care este capabilă să explice noţiuni abstrac- te sau realităţi spirituale inaccesibile ochiului uman, chiar din literatura noastră veche. Din nou despre lumina lunii... Nenumărate sunt şi foarte bine cunoscute, în opera poetică a lui Eminescu, imaginile în care luna, 369 soarele, luceferii şi toate stelele se oglindesc într-un mediu acvatic: în izvoare, lacuri, mări sau oceane iar apetenţa poetului pentru această imagistică se explică tot printr-o intimizare profundă a cosmosului, printr-o apropiere care este rodul unui sentiment conştientizat iar nu al unei fantezii forţate. Lumina aştrilor aprinde conştiinţa, întinderile translucide ale gândirii. Mediul acvatic, cu o vastă ilus- trare în paginile eminesciene, este de asemenea o alegorie a transparenţei conştiinţei şi cugetării umane, prin care pătrunde lumina, fapt pe care l-am sesizat, într-un mod similar, şi la Sfântul Antim Ivireanul. Şi aceasta, pentru că omul lăuntric are nevoie de a se lăsa străluminat până în adâncurile fiinţei sale de razele lu- minii dumnezeieşti. „Lacul, care simte-a lui singurătate" (Lasă-ţi lumea) în momentul iluminării de către razele lunii, are ca antecedent, în cugetarea creştină, momentul haric al conştientizării ontologiei proprii şi a adâncului decăderii personale, al depărtării de Dumnezeu şi de lumina Sa, din partea omului care s-a învrednicit să fie inundat de această lumină. După cum în viaţa creş- tinului, iubirea dumnezeiască face să răsară, din marea vieţii cea amară, prin scufundarea în botezul cel de-al doilea, al lacrimilor pocăinţei, fiinţa umană căzută, degradată de păcat, şi să i se deschidă Cerul împărăţiei cu stelele vii ale Sfinţilor, la fel, iubirea, dacă ar exista în viaţa poetului, „ar împlea-a ta adâncime cu luceferi luminoşi" (Scrisoarea V), prin renaşterea iubitei din valurile vieţii. 370 Gândirea este un mediu reflexiv, care reflectă în sine şi în afară, razele emise de o sursă de lumină, această sursă fiind, adesea la Eminescu, luna şi aştrii cereşti, precum în acele versuri care ne trimit dintru început la Antim Ivireanul: „Lună tu, stăpân-a mării, pe a lumii boltă luneci/ Şi gândirilor dând viaţă, suferinţele întuneci" (Scrisoarea I). Lumina lunii aduce în fiinţă lumi ale gândirii („Căci în propria-ne lume ea deschide poarta-ntrării"), dar şi lumea în sine, cu istoria sa („Ea din noaptea amintirii o vecie-ntreagă scoate/ De dureri"..., în vecia de dureri recunoscând viaţa şi istoria lumii), şi univer- sul material: pământul cu pustiuri, codri, mări şi ţăr- muri cu palate şi cetăţi. Ea este cea care animă creaţia şi gândirea umană, este o lumină gânditoare, a cărei gândire se plasticizează în creaţie. întreaga creaţie are în adâncul fiinţei sale, ascun- de în sine, oglindirea acestei lumini: pustiurile „scânteiază sub lumina ta fecioară" (lumină feciorel- nică, sfântă, curată), codrii „ascund în umbră strălucire de izvoară", mişcarea mărilor devine mişcare a con- ştiinţei singurătăţii sub imperiul acestei lumini - iar marea ştim că este un simbol alegoric al lumii („Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate,/ Când pluteşti pe mişcătoarea mărilor singurătate!"), ţărmurile, palatele şi cetăţile (adică societatea umană) sunt „străbătute de-al tău farmec", casele au ferestre, pre- cum şi frunţile au ferestrele raţiunii şi ale conştiinţei prin care această lumină pătrunde („Şi în câte mii de 37i case lin pătruns-ai prin fereşti/ Câte frunţi pline de gânduri, gânditoare le priveşti!"). Nimic nu este opac înaintea ei! în unele variante ale poemului Mai am un singur dor, ca şi în alte poeme, luna este numită chiar: „atotştiutoarea". Prin urmare, avem o metaforă extinsă a unei lumi perfect translucide, a unui univers (macrocosmos şi microcosmos) transparent în faţa acestei lumini, pentru că el însuşi este plasticizarea gândirii ei crea- toare. Acesta este sensul profund în care credem că putem să înţelegem versurile: „Lună tu, stăpân-a mării, pe a lumii boltă luneci/ Şi gândirilor dând viaţă, suferinţele întuneci". Viaţa lumii este vivificarea şi în-funţarea gândirii lui Dumnezeu, aducerea întru fiinţă a gândului Său din veşnicie: „O, Adonail Al cărui gând e lumea/ Şi pentru care toate sunt de faţă" (Fata-n grădina de aur). Poetul foloseşte numele rostibil al lui Dumnezeu, Adonai, care înseamnă Domnul (în comparaţie cu Iahve/ Iehova, pe care vechii evrei nu-1 rosteau niciodată 419 ), întrucât Dumnezeu este Cel „al cărui vecinie nume/ De a-l rosti nu-i vrednic un muritor pe lume" (Sarmis): „Şi ochii Lui ca para focului şi preste capul Lui steme multe, având nume scris, [pe] carele nimeni nu-l ştie, fară numai sângur El. Şi îmbrăcat cu haină văpsită în sânge, şi să cheamă numele A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/YHWH. 372 Lui: Cuvântul lui Dumnedzău. [...] Şi are preste haină şi preste coapsa lui numele scris: împăratul împăraţilor şi Domnul domnilor" (Apoc. 19. 12-13, 16, Biblia 1688). în al doilea vers („Şi pentru care toate sunt de faţă"), Eminescu concentrează/ exprimă sincopat un pasaj scriptural care zice: „Lucrurile a tot trupul înaintea Lui sânt, şi nu iaste a să ascunde de cătră ochii Lui" (înţ. lui Iis. Sir. 39, 24, Biblia 1688). Universul întreg este acel logos cosmic plin de raţionalitatea, de luminile raţiunilor dumnezeieşti să- dite în el, şi care poate fi citit ca o carte de simboluri, constituind, pentru om, un adevărat manual al adevă- ratei ştiinţe şi înţelepciuni. Un astfel de cosmos transparent şi reflexiv, care este întruparea plastică a gândirii creatoare a lui Dum- nezeu, adică a luminii dumnezeieşti veşnice, repre- zintă tocmai învăţătura pe care o găsim în opera lui Antim Ivireanul şi care ilustrează punctul de vedere al Bisericii Ortodoxe, păstrat adânc în mentalitatea şi conştiinţa românească. Dacă facem o incursiune în ciclul Scrisorilor, am observa că luna are pretutindeni aceleaşi caracteristici, că ea apare ca simbolul unei Divinităţi care patronează gândirea, care animă cosmosul, inspiră şi luminează mintea umană ca să cugete cele pe care nu poate să le 373 înţeleagă fără iluminare de sus. Este o deplină consonanţă între lumină şi puterea înţelepciunii, şi încă din poeziile de tinereţe apare această concepţie la Eminescu, conform căreia înţelepciunea este o „stea ce nu apune" (Epigonii). Astfel, bătrânul dascăl din Scrisoarea I, care încearcă să gândească începutul şi sfârşitul lumii, în- chipuindu-şi în minte cosmogonia şi eshatologia, îşi are izvorul raţiunii şi vivacitatea cugetării, după cum lasă Eminescu să se înţeleagă, din faptul de a-i sta alături această lumină, care a sădit în el seminţele gân- dirii şi dorinţa de cunoaştere şi care îl priveghează discret, chiar fără ca el să o ştie (o ştie numai poetul): „Pe când luna străluceşte peste-a tomurilor bracuri,/ într-o clipă-l poartă gândul îndărăt cu mii de veacuri". La fel, în Scrisoarea III, omul politic vizionar, este, ca şi dascălul de care am vorbit, însufleţit de aceeaşi lumină. Mai întâi Baiazid cuceritorul 420 este inspirat de un vis profetic în care „luna lunecă şi se coboară/ Şi s- apropie de dânsul preschimbată în fecioară". Iar, după confruntarea de la Rovine 421 , lumina soarelui în asfinţit este „nimb de biruinţă" pe creştetul ţării şi „fulger lung încremenit" la hotarele ei, apărate de Dumnezeu pentru credinţa sa cea adevărată, în timp ce fiul lui Mircea, simbolizând viitorul ţării, scrie o scrisoare de dragoste sub auspiciile luminii izvo- râtoare a aştrilor cereşti: „Pâri ce izvorăsc din veacuri 420 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Baiazid_I. 421 Idem: http :/ /ro . wikipedia . org/ wiki/B%C4%83t%C4%83lia_de_la_Rovine . 374 stele una câte una/ Şi din neguri, dintre codri, tre- murând s-arată luna:/ Doamna mărilor ş-a nopţii"... în Scrisoarea IV, aceeaşi lumină de lună stră- juieşte povestea de dragoste: „Luna tremură pe codri, se aprinde, se măreşte /.../. Codrul pare tot mai mare, parcă vine mai aproape/ Dimpreună cu al lunei disc, stăpânitor de ape". Asemenea se întâmplă şi în Scrisoarea V, unde luna este „scut de aur": al gân- durilor şi al năzuinţelor de împlinire a iubirii. Aidoma, în poemul Eco, poetul scrie că „luna-i a cerului scut argintos/ Şi stele păzesc în tărie". Şi tot în Scrisoarea IV, există două versuri care ne indică prezenţa lunii în vecinătatea izvorârii unei lumi a gândirii, cea a poetului însuşi, chiar dacă în contextul negativ al criticilor adresate contemporaneităţii: „Ce? Când luna se strecoară printre nouri, prin pustii, / Tu cu lumea ta de gânduri după ea [femeia frivolă] să te aţii?". Numai în Scrisoarea II nu întâlnim aceste sem- nificaţii, ea punând în scenă problema lui a fi sau a nu fi poet, laolaltă cu motivaţiile pentru care poetul lumii moderne ar mai trebui să încerce „a turna în formă nouă limba veche şi-nţeleaptă", pentru un auditoriu contemporan surd la glasul frământărilor interioare. Considerăm că există, în Scrisoarea I, asemănări, dar şi distincţie şi divergenţă între cele două minţi, cea a poetului şi cea fîlosofic-matematică a savantului/ dascălului. în unele variante manuscrise ale poemului, Eminescu 1-a identificat cu Kant. în Scrisoarea II îl numeşte „astronom" („Parcă-l văd pe astronomul cu al negurii repaos,/ Cum uşor, ca din cutie, scoate lumile 375 din chaos"...). Sensul lui astronom, în vechime, era de cititor în stele, înţelept, mag, vrăjitor şi filosof. Sfântul Ieronim vorbeşte despre „astrologi coeli qui vulgo appellantur mathematici" [astrologii cerului care sunt numiţi, în general, matematicieni] (PL 24, col. 474). Acest lucru îl menţiona, undeva, şi Aristotel. Şi aceasta pentru că cei vechi înţelegeau prin matematică mult mai mult decât se înţelege astăzi: „Iar Mathimatică iaste cunoştinţa acelora 77 y y care de sine-şi adică sânt fară de trupuri [ab- stracte], însă în trupuri să socotesc, adecă a numerelor si a întocmirii viersurilor, însă si a figurilor şi a mişcării stealelor" 422 . Poate că de aceea asociază Eminescu contempla- rea cerului, în cazul dascălului, cu obsesia numărului. însă acest matematician-astronom este o persoană distinctă de cea a poetului, dar faţă de care el are o anumită reverenţă, ca pentru un maestru sau un învăţător într-o anumită măsură. în Memento mori, cel care gândeşte, într-un mod similar, asupra tainelor universale este Pitagora, „cuge- tătorul palid cu gândirea în doliu", al civilizaţiei eline, care „în zadar el grămădeşte lumea într-un singur semn;/ Acel semn ce îl propagă el în taină nu îl crede". Eminescu pune aşadar pe seama dascălului din Scrisoarea I o viziune religioasă sincretistă sau o Sfântul Ioan Damaschin, Logica, op. cit., p. 40. 376 concepţie creştină edulcorată, în care sunt amalgamate învăţături ortodoxe cu unele idei străine creştinis- mului. în mod evident, creştină este crearea lumii din nimic şi existenţa unui moment de la care a început lu- mea şi timpul, acel „la-nceput" care este esenţialmente biblic şi monoteist - aşadar materia nu este eternă, ca în filosofie. La început, „fiinţă nu era, nici nefiinţă": nu era „fiinţă", nimic creat, dar nici „nefiinţă" nu era, adică un nimic absolut, o inexistenţă totală. Ceva sau Cineva era totuşi şi Acesta este numit prin câteva sintagme: „pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns"; „în sine împăcată stăpânea eterna pace", şi, mai ales, „un dor nemărginit", care atrage întreaga lume întru fiinţă, o aduce la existenţă „pe cărări necunoscute", adică în mod neştiut şi neînţeles de raţiunea umană interogativă. Deşi dascălul filosof nu vorbeşte limpede de un Dumnezeu sau Zeu Creator a toate, sintagmele acestea denumesc Dumnezeirea, pe acel Cineva care a fost la început, ca fiind Pace, Odihnă, Fiinţă absolută şi absolut desăvârşită, care îşi este suficientă Sieşi, dar care nu poate fi impersonală pentru că este Iubire, este Dor de a crea lumea. Această descriere coincide cu Dumnezeul creştin, Care a creat lumea din nimic, doar din iubirea Sa nemărginită, Care a dorit din veşnicie şi a gândit ca să existe lumea. O viziune ortodoxă este şi cea în care se prezintă stingerea aştrilor cereşti de pe catapeteasma lumii, parafrazându-se profeţiile scripturale despre Apoca- 377 lipsa (Is. 34, 4; Ioil 2, 10; 3,4; Mt. 24, 29; Apoc. 6, 12-13; 21, 23522, 5). Şi nu este nimic surprinzător în faptul de a înţelege drept gândiri distincte (deşi nu în totalitate) cele două concepţii, a dascălului şi a poetului însuşi, din câteva motive. Primul este acela că avem o dovadă a contradicţiei în chiar felul în care poetul consideră vanitoasă gândirea dascălului despre posteritatea sa glorioasă. Al doilea motiv ne este oferit de regăsirea aceloraşi antiteze, specifice lui Eminescu, în poeme precum Scrisorile, Luceafărul, împărat şi proletar, Memento mori, ciclul de trei poeme intitulate Mureşanu, poeziile Sarmis şi Gemenii, în care poetul pune în scenă voci sau măşti ale gândirii, el însuşi înţelegând poezia într-un mod shakespeareian 423 , ca dramatizare, ca „voluptos joc cu icoane" [icoană = persoană, personaj, chip, mască, simbol] şi cu glasuri tremurate" (Epigonii). Gândirea poetului este până la urmă cea din fundal, cea care nu iese în evidenţă prea uşor, care nu se face vizibilă într-o polemică, ci care se ascunde în limbaj şi în metafore - ca şi la Antim Ivireanul - după cum înţelepciunea adevărată stă ascunsă în „a naturii sfântă limbă" (0,-nţelepciune, ai aripi de ceară!), în cartea cosmosului. Un al treilea motiv şi cel mai puternic este acela că, dacă nu se poate afirma o identitate între poet şi Idem: http:/ / en.wikipedia.org/wiki/William_Shakespeare . 378 bătrânul filosof din Scrisoarea I, în schimb, ea se poate stabili cu mai multă siguranţă între Eminescu şi dacul din Rugăciunea unui dac. Dascălul gândeşte mai degrabă filosofic, fără să vorbească explicit despre un Dumnezeu Creator, în timp ce dacul crede într-un Dumnezeu Creator a toate, care „din noian de ape puteri au dat scânteii", ceea reprezintă o aluzie la Fac. 1, 1-3: „Duhul lui Dumnezău Să purta deasupra apei. Şi zise Dumnezău: Să să facă lumină! Şi se făcu lumină" (Fac. 1, 3-4, Biblia 1688) 424 . Iar versurile care urmează ne încredinţează şi mai mult în ceea ce priveşte raportarea lui Eminescu la Dumnezeul biblic şi la Hristosul evanghelic, întrucât exprimarea este biblico-liturgică şi pascală: „El este-al omenimei izvor de mântuire:/ Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-I,/ El este moartea morţii şi învierea vieţii! // Şi El îmi dete ochii să văd lumina zilei,! Şi inima-mi împlut-au cu farmecele milei,/ în vuietul de vânturi auzit-am al Lui mers/ Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-I viers ". 424 Ştim că versurile din debutul poemului sunt inspirate din Rigveda. însă, poate că Eminescu a îndrăgit exprimarea vedică tocmai pentru detalierea poetică a momentului creaţiei, prezentat oarecum mai lapidar de Sfântul Moise în Geneză, pentru înţelesurile monoteist- creaţioniste şi coincidenţa lor cu învăţăturile scripturale. De altfel Eminescu nu a copiat, ci a prelucrat versurile din vedicul Imn al Creaţiunii. Monoteismul a fost religia primară a umanităţii, inclusiv în viziunea ultimelor studii ştiinţifice în domeniu. 379 „Sus inimile voastre" este o parafrază a unei expresii pe care o rosteşte preotul la Sfânta Liturghie: „Sus să avem inimile!" şi, la care, poporul răspunde: „Avem către Domnul" . în timp ce: „cântare aduceţi-1,/ El este moartea morţii şi învierea vieţii!" este tot o parafrază, a unor îndemnuri scripturale de acelaşi fel, dar care sunt transpuse şi în cultul ortodox şi pot fi întâlnite în Canonul învierii de la Utrenia din noaptea Paştelui (din care Eminescu citează în articolul Pastele): „Ziua învierii, să ne luminăm! Paştile Domnului, Paştile! Că din moarte la viaţă şi de pe pământ la cer, Hristos-Dumnezeu ne-a trecut pe noi, cei ce cântăm cântare de biruinţă". „Să ne curăţim simţirile şi să vedem pe Hristos strălucind cu neapropiata lumină a în- vierii. Şi, cântându-I cântare de biruinţă, luminat să-L auzim zicând. Bucuraţi-vă!" „Să mergem dis-de-dimineaţă şi, în loc de mir, cântare să aducem Stăpânului; şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, tuturor viaţa răsă- rind" 425 . Cât despre sintagmele: „El este-al omenimei izvor de mântuire" şi „El este moartea morţii şi învierea vieţii", credem că este de prisos să mai încercăm să Penticostar, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 16-17. demonstrăm că ele se referă la Hristos, Cel mort şi înviat pentru mântuirea întregii lumi. Aşa încât, putem să vorbim, în ceea ce priveşte Scrisoarea I, de două viziuni asupra naşterii cosmice sau de două cosmogeneze în loc de una singură. Acolo unde există polemică între măştile gândirii, Eminescu este întotdeauna ascuns în frunzişul metaforelor şi nu unul dintre personaje. El nu este nici împăratul, nici proletarul, nici filo- soful mag: toţi aceştia sunt în istorie, profund implicaţi în desfăşurarea ei sau vor să fie scrişi în memoria uma- nităţii, pe când Eminescu se sustrage învolburării pătimaşe a istoriei şi nu pune preţ pe nemurirea ilu- zorie în memoria omenirii. Cugetarea asupra naşterii universului şi a sensului creaţiei începe încă de la primul vers, de acolo de unde „cu gene ostenite sara suflu-n lumânare" şi timpul se opreşte în loc, căci „doar ceasornicul străbate lung-a timpului cărare". Ceasornicul măsoară curgerea timpului, în timp ce poetul se întoarce înapoi cu gândul, către începu- turile lumii, privegheat şi inspirat fiind de lumina lunii, care „în propria-ne lume", a gândurilor noastre, „ea deschide poarta-ntrării /.../ după stinsul lumânării". Un pasaj aproape identic, autobiografic, se află într-unui din manuscrisele eminesciene (1-a citat şi Călinescu în monografia sa), ceea ce ne confirmă că aici se află gândirea poetului însuşi, distinctă de cea a dascălului. Aşadar contemplarea şi cugetarea asupra cosmo- genezei şi a sensului lumii nu începe odată cu intrarea 3»i în scenă a bătrânului dascăl, ci cu însuşi primul vers al poemului şi se adânceşte în acele versuri în care lumi- na lunii infuzează întreg universul (logosul cosmic), ca şi gândirea umană (logosul uman). Poetul se întoarce mai întâi „îndărăt cu mii de veacuri", contemplativ, înaintea dascălului, deşi nu ne dezvăluie aceasta în mod declarativ, neechivoc. Şi tocmai în cadrul acestei cugetări a poetului despre originile şi soarta lumii este integrată şi reflecţia lui cu privire la soarta dascălului. Dascălul, care gândeşte el însuşi la tainele cosmo- genezei şi ale eshatologiei, este la rândul său cugetat de cineva care îl întrece în profunzimea gândirii şi acesta este poetul. Percepem aşadar prezenţa unei ierarhii a gândirilor, născute, inspirate şi conduse de Gândirea care le-a adus întru fiinţă pe toate. Superioritatea cugetării poetului nu este o afir- mare de sine vanitoasă, egoistă, care încearcă să se monumentalizeze în memoria umanităţii - de aceea nici nu îşi prezintă, în mod polemic, o cosmogeneză proprie sau un sistem filosofic personal - ci această superioritate constă în felul în care el se integrează gândirii arhaice româneşti. Eminescu nu scrie o carte de înţelepciune ome- nească, nu se propune un gnostic, un cunoscător, un filosof cu sistem şi cu viziune personală asupra tainelor lumii, căci: „în zădar ne batem capul, triste firi vizionare, / Să citim din cartea lumei semne ce noi nu le- 382 am scris 42 ,/ Potrivim şirul de gânduri pe-o sistemă oarecare"... (La moartea lui Neamţu). Filosofiile sunt, fiecare din ele, „sistemă oarecare" în comparaţie cu Adevărul, scris în „cartea lumei", ale cărei semne se transformă în hieroglife (sau rune - Blaga), pentru „tristele firi" care, deşi „vizionare", deşi au încă o cunoştinţă despre cartea lumii, nu mai ştiu să o citească, pentru că „pierdută-i a naturii sfântă limbă" şi „o, cer, tu astăzi cifre mă înveţi" (0,-nţelepciune, ai aripi de ceară). Contemplativ în faţa «corolei de minuni a lumii», el se aşază liniştit, ca să fie redat sie însuşi, în matca cugetării arhaice ortodoxe, întemeiată pe Scriptură şi pe scriptura cosmică, ambele scrise de acelaşi Logos cu degetul Duhului şi tâlcuite în Biserica neamului său de veacuri. Aşa cum Antim Ivireanul încifra viziunea sa teologică în expresii splendid concentrate, într-o vor- bire care părea (sau pare minţii noastre, care nu mai e familiarizată cu acest limbaj) că face referire doar la estetica universală, la fel procedează şi Eminescu, în versuri emblematice, ascunzând, sub zălogul meta- forelor, comoara unei înţelegeri vizionare mult mai profunde, care se citeşte din biblia cosmică, pe care însăşi lectura cosmică o oferă, când oamenii se lovesc, la nivel raţionalist, de impasul unor incertitudini majore. Nu este în aceasta nicio contradicţie cu viziunea creştină, întrucât însuşi Sfântul Pavel spune: 42 Căci, aşa cum precizează Psaltirea, Dumnezeu, „El ne-a făcut pe noi, şi nu noi" (Ps. 99, 2; Biblia 1688). 3§3 „Cele nevăzute ale Lui se văd de la facerea lumii, înţelegându-se din făpturi [din cele create], adică veşnica Lui putere şi dumnezeire" (Rom. 1, 20, Biblia 1988). Luna apare, aşadar, în viziunea (absconsă) a poetului, ca o fereastră hermeneutică, ca simbol al lu- minii dumnezeieşti, care aduce la viaţă tot ce există şi care însufleţeşte gândirea şi inspiraţia: „Căci în propria- ne lume ea deschide poarta-ntrării/ Şi ridică mii de umbre după stinsul lumânării"... în Mureşanu, luna este invocată astfel: „Apar/, tu, lună-n ceri Şi fă din vis viaţă, din umbre adevăr!". Cele gândite cu gândul - ca să spunem aşa - sunt umbre, pentru că esenţial este gândul creator. Dacă gândurile noastre, ca progenituri ale minţii noastre, sunt umbre în comparaţie cu fiinţa umană care le naşte, cu atât mai mult, în faţa gândului pri- mordial divin, cele create de El par umbre, pălesc, pentru că ele îşi au puterea şi fiinţa din acel gând al Său. Intrând prin ferestre şi luminând în casele şi în gândurile oamenilor, lumina lunii este ea însăşi o fereastră simbolică, un ochi prin care Dumnezeu priveşte, luminează şi înţelepţeşte lumea, în noaptea acestei vieţi şi a neştiinţei. Această lumină a lunii are calitatea de a pătrunde în case şi în gânduri („Şi în câte mii de case lin pătruns- ai prin fereşti/ Câte frunţi pline de gânduri, gânditoare le priveşti"), valenţe comune cu ale Luceafărului, care 3 8 4 „pătrunde-n casă şi în gând". în alte poezii, casa are înţelesul neechivoc de casă a sufletului, precum în poemul Gelozie. într-un poem intitulat Rugăciune, Maica Dom- nului este Luceafărul mărilor, căreia ne rugăm să ne înalţe şi să ne mântuie „din valul ce ne bântuie". Iar în Povestea, apare îngerul păzitor al României ca „o stea regală, un înger drag" (precum îngerul care-a apărut celor trei împăraţi din Răsărit sub formă de stea), trimis de „Domnul Lumei la Domnul unei ţări", la Ştefan cel Mare, să-i binevestească viitorul fericit al României, pe care îl ţine „ca un testament deschis", scris „cu grai de foc". Acest înger al României este „ca Spiritul Genezei de fericiri eterne". Interpretarea prezenţei aştrilor cereşti în poezia eminesciană ne conduce aşadar, foarte adesea şi fără dubii, la sensurile antimiene şi tradiţionale din lite- ratura veche. Lumina lunii află pretutindeni un mediu reflector şi totodată reflexiv. Ea este, după cum am arătat, re- flectată de singurătatea mişcătoare a mărilor, de strălu- cirea izvoarelor ascunse în umbra codrilor, de scân- teierea pustiurilor, dar şi de „frunţi pline de gânduri", pe care „gânditoare le priveşti", împrumutându-le pro- pria sa reflexivitate, lumina cunoştinţei. Această dublă calitate reflexivă a luminii de lună demonstrează existenţa unei duble raţiuni, umană şi cosmică, în stare să o recepteze, precum şi o inter- penetrare, o comunicare a conştiinţei umane cu 385 logosul cosmic. Părintele Dumitru Stăniloae (am văzut undeva anterior), chintesenţiind cugetarea patristică ortodoxă dintotdeauna, a vorbit despre crearea lumii de către Dumnezeu ca despre o realitate construită pe măsura conştiinţei şi a raţiunii umane. în acelaşi sens, Rosa del Conte remarca faptul că versul „câte frunţi pline de gânduri, gânditoare, le priveşti" „realizează, între omenirea ce meditează la destinul său şi gânditoarea lună, acel raport de afinitate, acea atmosferă de secretă corespon- denţă, pe care le invoca adresarea iniţială lună tu, stapan-a marii * ' . Prin proprietăţile amintite, lumina lunii din contextul liric eminescian se apropie foarte mult de accepţiunea sa ca simbol al luminii dumnezeieşti sau al Sfinţilor, pe care o are la Antim şi în toată literatura noastră religioasă veche. De altfel, Antim vorbeşte la un moment dat despre luna plină care, „fiind curată şi nevinovată, luminează şi călătoreşte călătoriia ei, far' de zătic- neală" 428 Această perspectivă, caracteristică literaturii vechi, indicată prin epitetele curată şi nevinovată (ne amintim şi de stelele cu tâmple de argint), poate fi uşor susceptibilă de a-i fi impus lui Eminescu o viziune Rosa del Conte, op. cit., p.124. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 62. 386 cosmică similară, având în vedere numeroasele epitete şi metafore din poezia sa, care se înscriu în aceeaşi sferă semantică a purităţii. Mergând pe firul indicat de Antim, se pot desco- peri surse şi mai vechi, căci, spre exemplu, comen- tariile la Facerea ale Sfântului Simeon Metrafrastul denumesc luminătorul nocturn, în faza lui plină, ca lună diafană şi curată 429 . Lumina lunii străbate şi infuzează întreg univer- sul (logosul cosmic) şi mediul uman reflexiv (logosul uman), pentru că ea este simbolul luminii veşnice şi necreate a Logosului dumnezeiesc, a înţelepciunii ipostatice care a creat lumea. Spre această interpretare ne îndreptă şi alte versuri din Scrisoarea I, acolo unde gândirea dascălului încetează şi începe cea a poetului şi care sugerează faptul că întreaga creaţie este adusă la viaţă şi susţinută întru fiinţă de o rază a luminii divine, sinonimă în plan metaforic şi simbolic cu raza lunii: „Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze,/ Mii de fire viorie ce cu raza încetează,/ Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă,/ Avem clipa, avem raza, care tot mai ţine încă.../ Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric,/ Căci e vis al nefiinţii universul cel himeric /.../ Şi pe toţi ce-n astă lume sunt supuşi puterii sorţii/ Deopotrivă-i stăpâneşte raza ta şi geniul morţii!". Dintr-o traducere a Părintelui Marcel Hancheş. 3§7 Universul în întregimea sa este creaţia acestei raze, care poate fi înţeleasă în sensul în care Sfinţii Părinţi şi teologia Bisericii vorbesc despre creaţia universală ca ilustrând doar o picătură, doar o rază din puterea creatoare a lui Dumnezeu, precizare pe care a făcut-o, la un moment dat, şi Antim Ivireanul. în literatura patristică ortodoxă şi isihastă se vorbeşte, de asemenea, foarte adesea despre razele luminii dumnezeieşti, razele energiilor dumnezeieşti necreate, care infuzează cosmosul şi îl susţin întru fiinţă, îl umplu de har şi care îl îndumnezeiesc pe om. Rosa del Conte precizează, în această direcţie a exegezei noastre, ceva esenţial pentru noi: „Desigur, nu este puţin ceea ce datorează gândirii occidentale cultura lui Eminescu, dar cuvântul liric în care se transfigurează lumea lui este scos din izvoarele tradiţiei autohtone. Până şi temele care par luate cu împrumut din romantis- mul european [...] îşi împlântă rădăcina în humu- sul creştinismului primitiv [primar], se încadrează în climatul [...] Patristicii răsăritene" 430 . Universul, care a fost zidit de Dumnezeu din nimic/ ex nihilo, nu are aşadar, în afară de raza luminii 430 Rosa del Conte, op. cit., p. 28. Autoarea defineşte „climatul Patristicii răsăritene" ca fiind „neoplatonic", lucru cu care nu putem fi de acord, din motive care presupun o disertaţie amplă pentru a fi expuse, ceea ce nu putem face aici. Aşadar am ocolit cuvântul „neoplatonic", ca o coordonată subiectivistă şi catolicizantă a concepţiei autoarei despre Patristica ortodoxă. 388 dumnezeieşti, niciun alt punct de susţinere întru fiinţă, fiind „umbră" şi „vis al nefiinţei", pentru că înainte de a fi fost adus întru fiinţă, el a fost nefiinţă (viaţa omului şi a lumii este „umbră şi vis", cum spune adesea Scriptura, dar şi slujba ortodoxă a înmor- mântării 431 , din care Eminescu citează în Strigoii, precum şi literatura noastră veche şi paşoptistă 432 ), înconjurat de întunericul veşniciei, de veşnicia pe care creatura, chiar şi raţională, nu o poate cuprinde şi înţelege cu de la sine putere. Un alt poem, conceput cam în aceeaşi perioadă cu Scrisoarea I, cu care interferează ideatic uneori, se exprimă încă şi mai evident în privinţa acestei raze a luminii dumnezeieşti creatoare: „Pe când tot ce aleargă şi-n şiruri se aşterne/ Repaosă în raza gândirii cei eterne" (Ca o făclie...). Această gândire eternă a 431 „Cu adevărat deşertăciune sunt toate şi viaţa aceasta este umbră şi vis; că în deşert se tulbură tot pământeanul, precum a zis Scriptura: când dobândim lumea, atunci în groapă ne sălăşluim, unde împreună sunt împăraţii şi săracii", cf. Rânduiala înmormântării mirenilor, în Molitfelnic, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2002, p. 222. Şi iarăşi: „Unde este dezmierdarea cea lumească? Unde este nălucirea celor trecătoare? Unde este aurul şi argintul? Unde este mulţimea slugilor şi strigarea? Toate sunt ţărână, toate cenuşă, toate umbră", Idem, p. 228. Sau: „fum este viaţa, abur, cenuşă ţi ţărână ne facem peste puţin şi ca floarea ne veştejim. [...] Cu adevărat vis, cu adevărat nălucire suntem noi muritorii", Idem, p. 292-293. 432 în Divanul lui Cantemir, înţeleptul înfruntă tentaţiile lumii, răspunzându-i, între altele: „Iară pre tine [lume], părere deşartă şi vis de nălucire te voi socoti", cf. Dimitrie Cantemir, Divanul..., ed. cit., p. 44. D. Bolintineanu: „Om muritor! Când viaţa sub ochii tăi apare/ Atâta de fragilă şi plină de-ntristare, / Şi când ţi-aduci aminte că viaţa ta ce perei E fragedă ca visul ce-apare într-un vis"...(Conrad). 3 8 9 conceput din veşnicie „planul adâncei întocmele" (Mureşanu) a lumii - expresie remarcată şi de Zoe Dumitrescu-Buşulenga. Asemenea, în poemul Cu mâne zilele-ţi adaugi..., poetul spune: „Priveliştile sclipitoare,/ Ce-n repezi şiruri se dişternj Repaosă nestrămutate/ Sub raza gândului etern". Ion Negoiţescu observa că, lui Eminescu, „istoria îi apare ca desfăşurarea unei gândiri. Dar cine anume gândeşte cosmosul şi istoria, dându-le astfel fiinţă, rămâne uneori cam obscur..." 433 . Această obscuritate este explicată, însă, de Eminescu însuşi, în Memento mori, unde se spune foarte limpede că Dumnezeu este: „Tu, ce scrii mai dinainte a istoriei gândire" . Poetul refuză oamenilor capacitatea de a putea spune ceva cu adevărat despre Dumnezeu (fapt ce are tangenţă, într-o anumită măsură, cu teologia creştină apofatică), deşi El a pus în om „nemargini de gândire" (în vremi de mult trecute). Şi tot în Memento mori, Eminescu ne precizează: „Sori se sting şi cad în chaos mari sisteme planetare,/ Dar a omului gândire să le măsure e-n stare", pentru că „e în om nemărginire". Dar pe Dumnezeu care, cuprinde „întregul spaţiu cu a lui nemărginire", omul nu îl poate cunoaşte aşa 433 Ion Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, ediţia a IV-a revăzută, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1994, p. 15. 390 cum măsură sisteme planetare: „Şi icoana-Ţi n-o inventă omul mic şi-n margini strâns". în concepţia poetului, „geniile [...], gândind-o, oglindesc lumea" 434 , vor să fie un mediu în stare să reflecteze gândirea creatoare dumnezeiască. Apetenţa extraordinară a lui Eminescu de a con- feri o mare vigoare plastică imaginilor vine din cre- dinţa sa intimă, că a crea înseamnă pentru om a-şi exersa asemănarea cu Dumnezeu, a face să se întrupeze gândul lui, întrucât şi Dumnezeu creează în acelaşi fel, prin întruparea gândului Său. Căci omul este după chipul Său. El era convins că, aşa după „cum Dumnezeu cuprinde cu viaţa Lui cerească/ Lumi, stele, timp şi spaţiu ş-atomul nezărit, /.../ Astfel tu vei fi mare ca gândul tău întins" (în vremi de mult trecute). Reflexivitatea umană, ca şi reflexia cosmică (acel logos alogos) oglindesc gândirea dumnezeiască. Cerul întreg, cu aştrii săi luminoşi, se reflectă în lume şi în spiritul omenesc. Luna, mai ales, ca simbol al luminii veşnice (ca şi la Antim), este cea care „pe lume veghează" (Când...). Aşa cum gândirea creatoare de lumi reale a lui Dumnezeu se reflectă, în mediul uman, mai ales în gândirea geniului creator 435 , tot aşa, în plan simbolic, lumina creatoare şi inspiratoare a lunii este un chip, o icoană a luminii dumnezeieşti care creează toate, le 434 Idem, p. 21. 435 într-un articol, Eminescu îl numea pe Dumnezeu „Michelangelo al universului", Care a zidit tăria cerului. 39i susţine întru fiinţă şi le hotărăşte sorocul morţii: „raza ta şi geniul morţii". Cele două sintagme sunt sinonime, pentru că raza lunii este şi geniul morţii sau are geniul morţii, este cea care aduce întru fiinţă, creează, dar are şi putere să omoare. Şi aici putem rememora versurile din Luceafărul, în care Dumnezeu este „izvor de vieţi şi dătător de moarte". Cel care are geniul morţii, Cel care are putere asupra vieţii şi a morţii, Care aduce lumile întru fiinţă dar are şi puterea să le dea moartea, este Geniul sau Mintea care e deasupra întregii ierarhii de minţi umane şi de genii: înţelepţi, filosofi, artişti, oameni politici, aşa cum apar ei reprezentaţi în cele cinci Scrisori. Pe toţi aceştia, „deopotrivă-i stăpâneşte raza ta" creatoare, care îi cheamă la existenţă, „şi geniul morţii", înţelepciunea cu care Dumnezeu a hotărât ca omul să moară, după cum spune şi Sfântul Grigorie Teologul, citat de Sfântul Antim Ivireanul 436 . Geniul morţii este şi acela stipulat de către toată literatura religioasă veche, 43 „Drept aceia, mare folos şi mare dar şi milostivnică vindecare s- au dat omului de la Dumnezeu, ca să moară şi să se strice acest trup al păcatului şi să înviiaze la înviiarea cea de obşte alt trup, duhovnicesc, făr' de stricăciune şi făr' de moarte; că mare dobândă să face omului moartea, după cum zice şi Sfântul Grigorie Bogoslov [Teologul], că să ta[i]e păcatul, pentru ca să nu rămâe răutatea nemoartă"..., cf. Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 224. Şi tot el spune: „cu alta nu să poate mântui omul, nici să poate odihni de patemile şi de ticăloşiile aceştii vieţi, fără numai cu moartea", Idem, p. 222. într-un poem prelucrat după o creaţie a lui Lenau, Eminescu scrie: „Moartea vindec-orice rană,/ Dând la patime repaos" (Foaia veştedă). 392 inclusiv de învăţăturile Sfântului Neagoe Basarab, de Divanul cantemirean sau de poemul Viiaţa lumii al lui Costin, anume că nu face deosebire între oameni, între bogat şi sărac, între sfânt şi păcătos, între înţelept şi prost, „deşi trepte osebite le-au ieşit din urna sorţii". Tuturor Dumnezeu le-a hotărât sorocul morţii, pentru că toţi trebuie să treacă printr-o moarte 437 . Se confirmă, aşadar, din nou, identitatea la nivel simbolic 437 Neagoe Basarb insistă pe acest aspect: „Vezi groaznecul şi înfricoşatul chip şi faţă a oaselor şi zi dar: dentr-aceştea, care au fost împărat şi care au fost domn, sau care au fost boiariu, sau care au fost slugă, sau bogat, sau sărac, sau bătrân, sau tânăr, sau care au fost arap şi care au fost om frumos? Au doar nu sântu toţi ţărână? Au nu sântu toţi pulbere? Au nu sântu toţi plini de împuţiciune? [...] Ia aminte şi socoteşte, o, oame, acestor cuvinte ce fură grăite, şi caută în mormânte şi vezi oasele noastre cum zac, şi-ţi vino în gând şi în firea inimii tale, şi cugetă ce sfârşit vei să aibi, şi te întoarce cu lacrăme. Şi de vei putea să-ţi aduci aminte, chibzuiaşte şi zi: carele iaste împăratul şi carele iaste omul cel prostu şi de nimic? Carele iaste bogatul şi omul cel lăudat, şi carele iaste săracul şi cel de nimic? Carele iaste robul şi carele iaste cel slobod? Sau carele iaste stăpânul, sau care iaste sluga, robul şi slobodul? Cu adevărat întocmai va fi stăpânul şi sluga, robul şi slobodul". Cf. învăţăturile lui Neagoe Basarab..., op. cit., p. 212-213. A se vedea ce am scris despre acest subiect în voi. I al acestei cărţi, dar şi în Creatori de limbă şi de viziune poetică în literatura română, voi. 2. 1, Dimitrie Cantemir, Teologie pentru azi, Bucureşti 2015, p. 139-155, http://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/08/creatori-de-limba-si-de- viziune-poetica-vol-2-1/. Tema aceasta veche n-a fost uitată în perioada prepaşoptistă şi paşoptistă. Amintim aici doar câteva versuri ale lui Andrei Mureşanu (a cărui personalitate s-a bucurat de admiraţie din partea lui Eminescu): „Capul de prinţ domnitor/ E ca şi cel de păstor,/ Dat la viermi prin putrezire. // Pe boier şi pe ţăran,/ Pe păgân şi pe creştin,/ Pe amic şi pe duşman,/ Moartea cuprinde-ntr-un sân" (Cele două căpăţâni goale), cf. Andrei Mureşanu, Poezii. Articole, antologie, postfaţă şi bibliografie de Ion Buzaşi, Ed. Minerva, Bucureşti, 1988. 393 dintre lumina lunii şi lumina necreată a lui Dumnezeu, precum şi raportarea poetului la semnificaţiile lunii şi ale cerului înstelat din literatura veche, ca lumini care luminează pe cei din întunericul şi noaptea neştiinţei. Sau, după cum spune Psalmistul: „noaptea [înste- lată] nopţii [din sufletul uman, îi] vesteşte ştiinţă" (Ps. 18, 2, Biblia 1988). Concepţia aceasta despre lume - ca întrupare a gândirii lui Dumnezeu - şi despre om - ca fiinţă creată, în stare să oglindească în spiritul său asemănarea cu Dumnezeu - era formată în Eminescu încă din tinereţe. Astfel, într-un poem juvenil, Amicului F. L, Eminescu scria: „Te văd adesea frunte senină/ Ca şi gândirea lui Dumnezeu", echivalând în acelaşi timp clipa morţii cu faptul că „gândul zilelor mele/ Se stinse- n mintea lui Dumnezeu". Şi aici nu este vorba despre consubstanţialitate (cum credea Ioana Em. Petrescu) între Cel ce are „geniul morţii" şi omul care e supus lui Dumnezeu, Celui care are putere de viaţă şi de moarte asupra sa, ci e vorba de asemănarea cu Dumnezeu a omului, ca fiinţă spirituală zidită după chipul Său. Asemenea, femeia iubită este „idee,/ pierdută-ntr- o palidă fee/ din planul Genezei" (Ondina) sau „un geniu gândit de cer" (Copilă înger - vis în mirare). Plasticizări ulterioare, extrapolând această con- cepţie, le putem afla şi în alte poeme, în care cele create apar ca întrupări ale gândurilor lui Dumnezeu. în grădina paradisiacă a lui Miradoniz, o floare seamănă cu „o gândire de-aur", pentru ca, în împărăţia 394 soarelui din Memento mori, fluturii să sclipească „ca idei scăldate-n aur şi-n colori de curcubău". In acelaşi poem, luna este „un gând de aur". Asemenea, în altă parte, steaua este „un cuget de aur" (La o artistă). Este semnificativ acest superlativ absolut al frumuseţii, exprimat prin aur, care nu poate să nu ne trimită cu gândul la aurul harului, ca sugestie a desă- vârşirii şi a frumuseţii depline. In nuvela Geniu pustiu este imaginat un rai ca un „imperiu de aur", în care „aerul tot era de lumină de aur, totul era lumină de aur' 438 . în magnificul poem Memento mori, stelele sunt „ca de aur sfinte flori" împrăştiate pe cer, luna este „fiica mării ca o lacrimă de aur", iar Eminescu vede „cerul [înstelat] desfăcut în foc şi aur". Poetul însuşi este „un geniu de aur" (Mureşanu (Tablou dramatic)). Pentru ca, spre sfârşitul vieţii să scrie acele versuri despre care a dat mărturie Vlahuţă 439 : ,yAtâtafoc, atâta aur,/ Ş-atâtea lucruri sfinte,/ Peste-ntunericul vieţei/ Ai revărsat, Părinte!" 44 °. încât putem spune că aurul îmbracă întregul univers în poezia lui Eminescu. Geniile sunt acei oameni cărora „Dumnezeu în lume le ţine loc de tată/ Şi pune pe-a lor frunte gândirea Lui bogată" (în vremi de mult trecute). în consecinţă, 438 M. Eminescu, Opere, VII, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 210. 439 Idem: http : / /r o .wikipe dia . org/ wiki/ Alexandru_Vlahuţă . 440 Eminescu - înfăşurat în manta-mi. Memorialistică. Mărtu- riile contemporanilor, ediţie, antologie, aparat critic de Cristina Crăciun şi Victor Crăciun, Ed. Litera * David, Chişinău şi Bucureşti, 1999, p. 355. 395 poetul se concepe pe sine ca un fiu al lui Dumnezeu, care, după asemănarea Sa, „turma visurilor [a gându- rilor] mele eu le pasc ca oi de aur" (Memento mori). Atât la Antim Ivireanul, cât şi la Eminescu, lumi- na lunii - „deasupra frunţii-mi luna-n nouri zace" (Rime alegorice) -, nu este decât lumina soarelui reflectată, simbol al luminii dumnezeieşti la Antim, dar, după cum am văzut, şi la Eminescu. Lumina Soarelui dumnezeiesc noi n-o vedem, o văd numai Sfinţii cărora ea le devine mediu interior al vieţii, iar noi, ca oameni căzuţi, doar o zărim prin fereastra (cum zicea Eminescu, într-un vers citat anterior) care este luna („palid soare" sau „blândul soare" sau „al nopţii dulce soare") şi care, stăpânind în noaptea lumii şi peste marea vieţii omeneşti, ne conduce la Soare, la Lumină. însăşi ipostaza lunii de stăpână a mării din versul care ne aduce imediat aminte de Antim - „Lună tu, stăpân-a mării, pe a lumii boltă luneci" - ne oferă ochiului contemplativ al minţii noastre un tablou extrem de sugestiv, care ilustrează sinonimia dintre mare şi lume şi dominarea acestei mări a lumii de către lună, care e stăpânitoare asupra patimilor înviforate ale oamenilor, care le ţine în frâu şi lunecă suveran pe deasupra lor. Chiar gestul de a pluti pe deasupra apelor are semnificaţii primordiale remarcabile, care ne trimit la Fac. 1, 2. Prin aceasta, versul de mai sus, este similar ca sens cu cel din Călin... („în cuibar rotind de ape, peste 396 care luna zace"), despre care Zoe Dumitrescu- Buşulenga susţine că se referă la crearea lumii. Suntem în asentimentul acestui mod de a interpreta imaginea eminesciană a lunii care stă pe cuibarul de ape, cu atât mai mult cu cât cuibarul sau rotirea înseamnă naştere cosmică la Eminescu (când Luceafărul coboară, „ceru-ncepe a se roti", iar în Scrisoarea V, poetul presimte „culmea dulcii muzice de sfere,/ Ce-o aude cum se naşte din rotire şi cădere"), dar, mai ales, pentru faptul că, în comentariul la zilele creaţiei, amintit anterior, în Omilii la Hexaemeron, Sfântul Vasile cel Mare vorbea despre prezenţa Sfântului Duh (la Fac. 1, 2), Care Se purta pe deasupra apelor, asemănând-o cu o cloşcă deasupra unui cuib, pe care îl pregăteşte pentru ca să fie primitor al vieţii 441 . Ba chiar, în Mitologicale, poetul spune: „Soarele-a apus, iar luna, o cloşcă rotundă şi grasă,/ Merge pe-a cerului aer moale ş-albastru şi lasă/ Urmele de-aur a labelor ei strălucinde ca stele". Iată de ce luna zăcând pe cuibar de ape, luminând deasupra genunii sau a noianului de ape gestante, ni se pare ilustrarea poetică a unui fapt principial. Avem, prin urmare, încă un 441 Cf. Sfântul Vasile cel Mare, Omilii la Hexaemeron..., op. cit. p. 92: „Nu-ţi voi spune cuvântul meu, ci al unui bărbat sirian [...]. Acesta spunea că, în limba siriană, cuvântul se purta arată mai mult decât cuvântul grec, pentru că limba siriană este înrudită cu limba ebraică şi deci mai apropiată de ceea ce Scripturile au vrut să spună. înţelesul acestui cuvânt ar fi următorul: cuvântul se purta, spune el, se interpretează prin încălzea şi dădea viaţă apelor, după chipul găinii, care cloceşte şi dă putere de viaţă ouălor. Acesta este înţelesul, spune sirianul, pe care îl au cuvintele Duhul Se purta, adică pregătea apele pentru naşterea vieţii". 397 exemplu de asemănare simbolică, în lirica emines- ciană, între lună şi harul dumnezeiesc creator. Şi tot în Călin..., soarele şi luna sunt naşii mirilor („Nunul mare, mândrul soare, şi /.../ nună, mândra lună"), adică sunt luminătorii şi învăţătorii lor întru cele spirituale. După cum, în Mioriţa, la nunta păsto- rului, „soarele şi luna/ mi-au ţinut cununa" 442 . Călin... se încheie cu nunta gâzelor, care este, în mod paradoxal, cea mai falnică imagine a poeziei, pentru că ea reprezintă o depărtare a planului şi o reconfigurare, la scară cosmică şi din perspectiva veşniciei, a lumii pământeşti. Nunta gâzelor este reprezentarea a ceea ce afirmă Eminescu în următoarele versuri din Scrisoarea I: „Iar în lumea asta mare, noi copii ai lumii mici,/ Facem pe pământul nostru muşunoaie de furnici;/ Microscopice popoare, regi, oşteni şi învăţaţi/ Ne succedem generaţii şi ne credem minunaţi;/ Muşti de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul,/ în acea nemărginire ne-nvârtim /.../ Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze"... Cel care măsoară lumea cu cotul este Dumnezeu, conform cu Is. 40, 12: „Cine au măsurat cu mâna apa şi ceriul cu palma şi tot pământul cu pumnul [cotul 443 ]?" (Biblia 1688). 442 De fapt, versurile lui Eminescu au fost inspirate dintr-o variantă a Mioriţei: „Ş-apoi maica de-o veni/ Şi de m-o-ntreba, / Aşa să-i cuvântaţi/ Şi cuvânt să-i daţi,/ Că eu m-am însurat/ Şi m-am cununat/ Şi mie mi-a fost/ Nună, nună/ Sfânta lună,/ Şi nun mare/ Sfântul soare"... A se vedea cartea noastră, Creatori de limbă şi de viziune poetică în literatura româ- nă, voi. 2. 1, op. cit., p. 226-227. 443 în LXX: 6poud. 39 8 Iar, câteva versete mai departe, la Is. 40, 22, se spune: „Cela ce ţine încungiurarea [cercul] pămân- tului şi cei ce lăcuiesc întru el ca lăcustele [sunt în faţa Sa]" (Biblia 1688) . Aşadar tabloul eminescian este ca din perspectiva lui Dumnezeu, atât în finalul poemului Călin..., cât şi în versurile citate din Scrisoarea I. Valenţe creatoare ale luminii de lună se pot remarca şi în alte versuri, numeroase şi acestea, în care luna apare ca un artist creator, fie ca un pictor de imagini sau de tablouri - în noaptea codrilor şi a lumii - fie ca ţesând o haină sau un veşmânt preţios, împodobit: „Luna atunci din codri iese,/ Noaptea toată stă s-o vadă,/ Zugrăveşte umbre negre/ Pe câmp alb ca de zăpadă. 1/ Şi mereu ea le lungeşte,! Şi urcând pe cer le mută"...(Făt-Frumos din tei); „Neguri albe, strălucite/ Naşte luna argintie,/ Ea le scoate peste ape,/ Le întinde pe câmpie; // S-adun flori în şezătoare/ De painjen tort să rumpă,/ Şi anină-n haina nopţii Boabe mari de piatră scumpă" (Crăiasa din poveşti); „Te uiţi prin coloane de nouri/ Şi luna ieşind dintr-a stâncilor colţi/ Le împle cu mii de tablouri" (Eco) etc. în limba veche românească, în psalmii coresieni şi la Dosoftei, exista expresia: Dumnezeu a urzit (în sens 399 creaţionist) . Şi tot El zugrăveşte în oameni virtuţi şi în lume frumuseţe. în Psaltirea coresiană din 1577, se spune: „întru început Tu, Doamne, pământul urzişi, /.../ şi toate ca cămaşa învechescu-se" (Ps. 101, 26- Tir*. Eminescu intenţiona să-şi intituleze volumul de poezii Lumină de lună, fapt ce trebuie să ne facă atenţi asupra semnificaţiilor esenţiale ale acestui simbol. Vrând să împlinească această dorinţă a poetului, Marin Sorescu 445 va îngriji, în 1993, la Craiova, o nouă ediţie a poemelor eminesciene, în două volume, pe care le-a imprimat tocmai cu acest titlu, Lumină de lună 446 . Sorescu relua astfel o mai veche iniţiativă, a lui Ion Scurtu, Nerva Hodos si Ilarie Chendi 447 . 7 y y împotriva identităţii simbolice dintre lumina de lună şi lumina dumnezeiască creatoare, cineva ar putea aduce obiecţia că, în alte poeme eminesciene, luna apare ea însăşi ca fiind o realitate creată şi nu o imagine simbolică a luminii creatoare. Ca spre exem- plu, în Scrisoarea IV, luna este numită „copila cea de aur, visul negurii eterne", alături de ipostaza opusă ca 444 Coresi, Psaltirea slavo-română (1577), op. cit., p. 424. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Coresi. 445 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Marin_Sorescu. 446 Referinţe integrale: Mihai Eminescu, Lumină de lună, voi. I, ediţie îngrijită şi prefaţă de Marin Sorescu, Ed. Scrisul Românesc, Craiova, 1993, 188 p. Mihai Eminescu, Lumină de lună, voi. II, ediţie îngrijită şi prefaţă de Marin Sorescu, Ed. Scrisul Românesc, Craiova, 1993, 495 p. 447 Mihail Eminescu, Lumină de lună. Poezii, ediţie îngrijită după manuscrise de Ion Scurtu, Bucureşti, "Minerva", Institut de Arte Grafice şi Editură, 1910, 391 p. (BAR I 20.244). 400 sens, de stăpânitoare a apelor („al lunei disc, stăpânitor de ape"). însă această aparentă contradicţie nu trebuie să ne mire prea mult, întrucât luna este privită sub două aspecte, atât în literatura veche, cât şi la Emi- nescu: sub aspect simbolic (cel despre care am discutat anterior) şi sub aspect real, de corp ceresc creat de către Dumnezeu. în acelaşi mod, ca făpturi ale Creatorului, oamenii înşişi sunt definiţi ca „vise-ntrupate", ca întruparea visului din veşnicie al lui Dumnezeu: „Văd vise- ntrupate gonind după vise,/ Pân' dau în morminte ce- aşteaptă deschise" (Mortua est). Ca simbol al luminii veşnice şi creatoare, luna apare ca stăpâna apelor, în timp ce, ca astru ceresc, este numită „visul negurii eterne", unde negura eternă poate fi înţeleasă şi ca gândul din veşnicie al lui Dum- nezeu, gândul Său creator, necunoscut şi neînţeles de nimeni, nici de îngeri, nici de oameni, decât în măsura în care Dumnezeu însuşi îl revelează făpturilor Sale. Dosoftei, tălmăcind poetic Psaltirea, vorbea des- pre Dumnezeu care „au fapt ceriul cu gândul" şi a Cărui milă este „Preste veci cu gând dulce" (Ps. 135); „Mare este Domnul de tărie,/ Şi gândul Lui nime nu-i să-l ştie" (Ps. 146); „Că Domnul au cugetat cu gândul/ De le-au făcut [pe toate câte există] şi-I ţin toate rândul [rânduiala, ordinea, armonia] " (Ps. 148) 448 . Mai târziu, şi Lamartine va spune că Dumnezeu este „Celui qui 44 Dosoftei, Opere 1 (versuri), ed. critică de N. A. Ursu, studiu introductiv de Al. Andriescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978, p. 303-304, 327, 33i- pensa Ies cieux' n * 9 (Eternite de la nature, brievete de l'homme), însă este evident că izvorul acestei imagini poetice este psalmul 135. Eminescu, fără dubiu, cunoş- tea atât psalmul respectiv, cât şi varianta versificată a lui Dosoftei, încât lectura poetului francez nu putea fi decât un adaos. De altminteri, credem că, de multe ori, s-au făcut erori şi s-au considerat drept surse primare cele ce erau doar suprapuneri sau suprastraturi culturale în con- ştiinţa poetului. Dosoftei este, de altminteri, primul poet al literaturii noastre care a scris, traducând o profeţie, despre luna cea de aur, în nişte versuri absolut superbe, care sună eminescian avânt la lettre, concentrând o imagine eshatologică: „Fugi-va soarelui raza şi a stelelor şireaguri,/ A tot ceri lucă s-a rumpe, şi acea de aur lună' H5 °. De altfel, în ceea ce priveşte statutul lunii de făptură creată şi încadrată în ordinea creaţiei, Emi- nescu secondează referatul biblic, în Scrisoarea I, afirmând că „De-atunci negura eternă se desface în fâşii,/ De atunci răsare lumea, lună, soare şi stihii"..., Scriptura fiind cea care precizează că mai întâi a fost creată lumea (cerul şi pământul) şi apoi, abia în ziua a patra, soarele, luna şi toţi luminătorii cereşti. Am afirmat că negura eternă se poate înţelege şi ca gândul din veşnicie al lui Dumnezeu, cel de nimeni 449 în franceză: „Cel care a gândit cerurile" (Eternitatea naturii, efemeritatea omului). 450 Dosoftei, Opere 1 (versuri), op. cit., p. 373. 402 cunoscut. Negura aceasta eternă „se desface în fâşii", adică se întrupează, devine fiinţă şi existenţă multiplă, după voinţa lui Dumnezeu. Dumnezeu gândeşte lumea dintru început şi ea devine „al vieţii vis de aur" - ca să parafrazăm un vers din Călin... La fel, în poemul Povestea, vedem „lumea toată cu cer, pământ şi mare/ o feerie mândră - un vis măreţ". Iar gândul acesta din veşnicie al Preasfintei Treimi se face cunoscut celor care caută să cunoască şi sunt luminaţi de către lumina dumnezeiască, celor care se îşi deschid mintea şi inima şi devin, pe măsura lor, medii reflectoare ale acestei lumini şi înţelepciuni veşnice. Unul dintre aceştia este şi poetul care, după asemănarea lui Dumnezeu, este un fel de preot sau păstor al gândurilor sale şi îşi paşte „turma visurilor mele /.../ ca oi de aur" (Memento mori). Dumnezeu însuşi caută pe cel căruia vrea să i Se reveleze, căruia vrea să-i comunice asemănarea cu Sine. în poemul Ondină, într-un grupaj de strofe deosebit de restul poemului, din punct de vedere prozodic, şi care seamănă foarte mult, la nivel conceptual, cu Cântarea cântărilor, Regele Lin sau Regele inimei caută o fecioară (un suflet-fecioară, curat) cu care să semene „ca vis cu dor". Adică să fie după asemănarea sa, să fie ca un vis care să răspundă la dorul său, al celui (Celui) care o caută. Şi aflând-o, prin ea, „vede-se că e în ceriure/ un Dumnezeu,/ purtând simetria [asemănarea] şi-a ei misterure/ în gândul său". 403 Fecioara aceasta, „albă vergină", despre care se vorbeşte aici, credem a o putea interpreta ca pe însuşi sufletul poetului, pentru că ea este „cântărilor sororă gemene". Iar cântări ca ale sale, „ca în sufletu-ţi n-a găsit altele/ regele Lin". împăratul Lin sau Regele Lin din acest poem este însuşi Hristos, „Lumina lină" a lumii, după cum lesne se poate deduce. Un om luminat este, într-un anumit grad, şi dascălul mag şi filosof, care, inspirat şi vegheat de lumina raţională a lunii, „îl poartă gândul îndărăt cu mii de veacuri", şi anume: „într-o clipă". Este semni- ficativă nuanţa aceasta: faptul că înţeleptul este „purtat" de gând, fulgerător. Luceafărul era astfel: „el zboară, gând purtat de dor,/ pân piere totul". ..şi ajunge unde nu e „ochi spre a cunoaşte". Dascălul este un om înţelept, care ajunge într-o clipită, dar nu printr-un zbor cosmic, nefiind el însuşi gând, ci purtat de gând, acolo unde lumea nu există încă şi nici nu e „minte s-o priceapă", unde „nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază". Aici este veşnicia lui Dumnezeu, care e neagră pentru ochiul minţii umane, adică e de nevăzut, de nepriceput. Despre faptul că întunericul sau negura nu denumesc neapărat sau exclusiv neantul, nefiinţa, ci şi ceea ce nu se poate cunoaşte cu mintea, ne lămuresc foarte bine şi următoarele versuri din Mureşanu, în care apare chipul, femeia ca întrupare a iubirii şi afirmă: „şi-n vecinie întuneric/ va rămânea fiinţa-mi 404 pentru-al tău ochi himeric"; unde întuneric e sinonim cu necunoaşterea. Nu negura eternă (sau neagra veşnicie) o con- templă sau o descoase înţeleptul - pentru că aceea nu se poate contempla sau pricepe de către spiritul uman - ci începuturile lumii, începutul timpului. Despre veşnicie nu se poate spune nimic, decât că, înainte de a fi toate cele ce sunt, ele nu erau: „Umbra celor nefăcute nu-ncepuse-a se desface". Cele nefăcute erau nefiinţă şi, chiar şi după ce sunt făcute, ele sunt doar o umbră a strălucirii gândului primordial. Acelaşi lucru se precizează şi în Scrisoarea II: „Parcă-l văd pe astronomul cu al negurii repaos,/ Cum uşor, ca din cutie, scoate lumile din chaos/ Şi cum neagra veşnicie ne-o întinde şi ne-nvaţă/ Că epocele se- nşiră ca mărgelele pe aţă". Aici, cunoaşterea este prezentată oarecum ca un act magic, astronomul pare un magician, ceea ce corespunde cu sinonimia tradi- ţională, despre care am vorbit, dintre astronom, filosof şi mag. Caracterul puţin ludic al relatării ne avertizează însă asupra lipsei de încredere totale a poetului în acest tip de cunoaştere. După cum nici cugetătorul pitagoreic din Memento mori, grămădind lumea într- un singur semn, totuşi, „acel semn /.../ el în taină nu îl crede". Neagra veşnicie poate fi interpretată ca fiind acelaşi gând creator incipient/ principial, întrupat în lume şi în istoria ei. 405 Metafora epocilor istorice care „se-nşiră ca mărgele pe aţă" poate să îşi aibă originea în cea a vieţii ca o aţă, din poemul Viiaţa lumii, al lui Miron Costin, faţă de care prezintă o mare similaritate, inclusiv ca motiv al deşertăciunii. Eminescu plasticizează însă şi sensul lui ex nihilo din dogma creştină, al creaţiei din nimic, asociindu-1 cu ideea lumii ca vis şi deşertăciune, din literatura veche şi bisericească. în tradiţia spirituală a ţării sale, păcatul şi deşer- tăciunea lumească nu sunt decât amprenta nimicului, a nefiinţei asupra creaţiei. Şi Eminescu nu afirmă nimic contradictoriu atunci când plasticizează, când meta- forizează acest crez: „Căci e vis al nefiinţei universul cel himeric". Plasticizând nimicul, în mod poetic, doar astfel Eminescu poate spune că universul se naşte „din sure văi de chaos" (Scrisoarea I, Luceafărul, Memento mori). Nimicul din care este creat universul, nefiinţa din care izvorăşte lumea cea atât de bogată în manifestări ale vieţii, apare plasticizată în tablouri extraordinare de către poet, ca o vale a haosului, a ceea ce nu era încă creat: „colonii de lumi pierdute/ Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute" (Scrisoarea I); „Şi din a chaosului văi,/ Jur împrejur de sine,/ Vedea, ca-n ziua cea de-ntâi,/ Cum izvorau lumine" (Luceafărul)', „Şi din sure văi de chaos colonii de lumi pierdute/ Ar fi izvorât în râuri într-un spaţ despopulat; /.../ Cine-a pus aste seminţe, ce-arunc ramure de raze,/ într-a chaosului câmpuri, printre veacuri numeroase" (Memento mori). Aceasta pentru că lumea nu are un fundament existenţial anterior, nefiinţa neputând constitui un fundament pentru conceperea universului. Singurul fundament al lumii este gândul din veşnicie, gândul etern al lui Dumnezeu pus în aplicare. Suprapunând aşadar două învăţături creştine, cea a creaţiei din nimic (a lumii care nu a existat mai înainte de a fi creată decât în gândul şi în intenţia lui Dumnezeu) şi cea a lumii ca deşertăciune, Eminescu înfăţişează poetic acest univers ca fiind umbra şi visul gândului creator al lui Dumnezeu, al Celui care „scrii mai dinainte a istoriei gândire" (Memento mori) şi ale Cărui făpturi şi zidiri „n-ajung nici umbra măreţiei Tale" (Fata-n grădina de aur), dar şi umbră şi vis ale nefiinţei, denumind prin aceasta nedesăvârşirea ei în comparaţie cu desăvârşirea dumnezeiască, amprenta- rea ei de către golul existenţial anterior genezei sale. De aceea şi istoria lumii e o căutare a Creatorului şi Gânditorului ei, a Fundamentului ei: „Oare viaţa omenirei nu te caută pe Tine?", pe Tine care, „în câmpii de caos semeni stele - Sfânt şi mare" (Memento mori). Şi tot de aceea spune poetul, în Scrisoarea I, că luna, înţeleasă în mod simbolic, „Ea din noaptea amintirii o vecie-ntreagă scoate/ De dureri [istoria lumii], pe care însă le simţim ca-n vis pe toate", pentru că viaţa omului e umbră şi vis într-o lume care e deşertăciune a deşertăciunilor. „Noaptea amintirii" este o sintagmă sinonimă cu „negura eternă", ilustrând plastic şi poetic gândirea cea veşnică a lui Dumnezeu şi care e întuneric pentru toată 407 creatura, până când El însuşi o face cunoscută, atât cât doreşte, „gândirilor dând viaţă". Dumnezeu, Gândul sau Cuvântul care a fost la început (Fac. 1, 1; In. 1, 1), dă viaţă gândirilor, aduce întru fiinţă minţile îngereşti şi netrupeşti, precum şi minţile umane, într-o ierarhie pe care o descrie Sfântul Dionisie Areopagitul 451 în cărţile sale. Lumina lunii este tot ceea ce noi, oamenii tru- peşti, putem percepe din lumina Soarelui („Nu credeţi cum că luna-i lună. Este/ Fereastra cărei ziua-i zicem soare"), din frumuseţea luminii dumnezeieşti creatoare a toate, văzute şi nevăzute. Ea dă viaţă gândirilor şi întunecă suferinţa, lumi- nând întunericul neştiinţei - cum ar spune Sfântul Antim, dar şi toţi scriitorii noştri medievali -, pentru că traversează cu lumina ei mediul transparent al conştiinţei umane, al cugetării şi al întregii fiinţe ome- neşti profunde. Lumina divină este creatoare atât a lumii spirituale, a fiinţelor raţionale, gânditoare („gândirilor dând viaţă": nu poate să anime gândirea decât cea care i-a dat viaţă dintru început), cât şi lumii materiale: „codri, mări şi pustiuri". 451 A se audia lectura şi comentariile aparţinând Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş: Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cerească: http://www.archive.org/ details/SfantulDionisieAreopagitulDespre IerarhiaCereasca2oio şi Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească: http://www.archive.org/ details/SfantulDionisieAreopagitulDespre IerarhiaBisericeasca2oio. 408 Aceste trei elemente esenţiale ale creaţiei materiale apar şi în alte poeme eminesciene, ca spre exemplu în Revedere, în acea definiţie metonimică a lumii: „Cum am fost aşa rămânem:/ Marea şi cu râurile,/ Lumea cu pustiurile,/ Luna şi cu soarele,/ Codrul cu izvoarele". Luna şi soarele, înţelese simbolic, fac parte din universul codrului. Ele sunt în herbul codrului (Poves- tea codrului), aşa cum fac parte din stema Ţării Româ- neşti, comentată de Antim, dar şi a Moldovei, şi tot aşa cum fac parte şi din icoane. însă marea şi cu râurile sunt, la rândul lor, ca şi „lumea cu pustiurile", interpretabile ca simboluri ale lumii, care nu mai are valenţe paradisiace, ci amprentă dizarmonică, haotic-amorfa. Doar codrul adăposteşte o lume virginală, paradi- siacă, codrul cu izvoarele sfinte şi curate, care ne trimit cu gândul la originile creaţiei, la izvodirea dintâi a lumii. O altă definiţie metonimică a celor două lumi antagonice o aflăm în poemul 0,-nţelepciune, ai aripi de ceară!, în care Eminescu sesizează diferenţa spiri- tuală dintre lumină şi întuneric, face distincţia între lumea luminoasă capabilă să reflecte lumina divină şi lumea întunecată, care se opacizează în faţa razelor dumnezeieşti: „Lumini pe ape, neguri pe pământ". Cea care reflectă lumina cerească este lumea paradisiacă: „Un rai din basme văd printre pleoape /.../ Sclipiri pe cer, văpaie peste ape" (Fiind băiat păduri 409 cutreieram), în timp ce negurile pământului reprezintă spaţiul opac, nereflexiv sau „lumea cu pustiurile". Avem „sclipiri pe cer" (luminătorii cereşti), lumini pe ape sau „văpaie peste ape" (reflectarea aştrilor cereşti în această lume, în mediul cosmic şi uman deschis şi transparent), şi „neguri pe pământ", unde pământul înnegurat nu mai este oglindă a cerului. Apele devin un simbol al reflectării adevărului, urmând unei comparaţii pe care o făcea Teodor al Ierusalimului, reprodusă de Nicodim Aghioritul în manualul din care versifică Eminescu: omul vede „în zidiri pe Ziditorul, ca în ape soarele" 452 . Revenind la ce spuneam anterior, observăm că materia transparentă şi reflectoare a apelor (izvoare, lacuri, mări) are proprietăţi germinativ-creatoare, mediul acvatic fiind incubator al vieţii, precum reiese din versul „în cuibar rotind de ape, peste care luna zace" (Călin...), pe care Arghezi, fost ierodiacon, îl considera cel mai frumos din literatura română. Zoe Dumitrescu-Buşulenga afirma că, în Călin (file din poveste), peisajul-cadru al nunţii este „proaspăt ca în ziua întâi a creaţiei. [...] iar apele care se rotesc ca un cuibar devin apele începutului lumii" 453 . 452 Nicodim Aghioritul, Paza celor cinci simţuri, versiune diortosită a traducerii româneşti din 1826, tipărită la Mănăstirea Neamţ prin osteneala Arhimandritului Dometian, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1999, p. 42. 453 Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu - cultură şi creaţie, op. cit, p. 89. Considerăm că pretutindeni în opera lui Eminescu, peisajul feeric de natură poartă amprente paradisiace mai mult decât evidente. Mai ales acea virtute a purităţii şi prospeţimii naturii cosmice este perpetuu ilustrată în lirica eminesciană de prezenţa stelelor de aur a căror izvorâre pe cer este necontenită, precum şi a apelor care, la fel de neostoit, răsar clare, curate, pe pământ. Frumuseţea virginală a naturii, caracterul genuin al creaţiei cosmice, acest caracter principial nealterat, sunt valori pe care Ortodoxia le-a afirmat întotdeauna şi pe care le-am regăsit din plin la Antim Ivireanul. Percepem, şi la Eminescu, ca şi la Antim şi în toată literatura noastră veche, existenţa a două lumi: un univers în care omul se simte integrat, care este ex- periat nostalgic sau vizionar de poet, şi un altul în care se simte străin, care este lumea decăzută, învechită. Codrul sau pădurea reprezintă spaţiul securizant pentru el, alegorie a paradisului regăsit, alter-ego al grădinii Raiului, care deţine toate detaliile simbolice ale unei proiecţii edenice („grădina cea de codri vechi", din poemul Miradoniz, lumea paradisiacă a zânei Dochia şi a vechilor daci, din Memento mori, insula lui Euthanasius din Cezara), ale unui tărâm virginal care ascunde „strălucire de izvoară", adică taina izvodirii creaţiei, naşterea lumii în frumuseţea ei primordială, neafectată de rău, a lumii în care omul a fost pus a fi stăpân şi în care era fericit, fericire pe care o caută cu dor şi poetul. 4ii Dorinţa de reîntoarcere în ambianţa codrului sau a pădurii este un reflex conştient al nostalgiei para- disiace a poetului, al dorinţei de reîntoarcere la vârsta inocenţei, a nevinovăţiei primordiale: „Unde eşti, copilărie,/ Cu pădurea ta cu tot?" (O, rămâi...); sau: „O, rai al tinereţii-mi, din care stau gonit!/ Privesc cu jind la tine, asemeni luiAdam" (Zadarnic şterge vremea...). Pe de altă parte, „marea şi cu râurile" şi „lumea cu pustiurile" sunt ipostazele unei alt fel de lumi, care nu mai este intimă, caldă, protectoare, afectuoasă cu omul, nu mai este o casă sau un cămin protector, aşa cum a creat-o Dumnezeu (veleităţi cosmice originare pe care le-am regăsit în toată literatura veche, cu deosebire în Cazanii), ci este o lume al cărei tablou este caracterizat de valurile sau râurile vijelioase ale patimilor şi de pustiul spiritual al oamenilor, pe care Eminescu îl deplânge adesea. Pustiul şi marea, reprezintă, în acest caz, lumea căzută, îmbătrânită, căci râurile au, faţă de izvoarele din codru, dezavantajul curgerii timpului, al adunării de aluviuni şi al revărsării în marea cea amară: „Se nasc izvoare, ropotind se plimbă, /.../ Pări ce urnindu-se în marea-amară/ - Ca fluviu mândru, ce-ostenit mugeşte - I Al tinereţii dulce glas de mult uitară" (Coborârea apelor). Iar „Viaţa-mi pare-un istovit izvor" (Ce s-alege de doi nebuni, iubito...). La rândul său, am putea spune noi, codrul este imaginea emblematică sau stema Raiului, în viziunea eminesciană, el este imaginea acelei creaţii primare, al unei lumi raţionale şi pline de lumină, în care omul se 412 simte împlinit prin iubire şi intim legat, prin fire tainice ale întregii sale făpturi, se simte solidar cu universul şi universul este solidar cu el. Eminescu are la bază gândirea românească tradi- ţională despre Eden, ortodoxă, atunci când îşi dezvoltă literar concepţia despre natura protectoare în interio- rul căreia iubirea se simte acasă şi în care cuplul de îndrăgostiţi reiterează perechea primordială. în poezia şi în proza eminesciană, ideea de Paradis, de spaţiu edenic, este strict legată de codru sau de pădure, având la origine concepţia ortodoxă a Raiului ca grădină. în acest codru sau în această pădure, întotdeauna adâncă şi virginală, se află izvoarele şi lacurile în care se reflectă aştrii cereşti, lumina lor protectoare şi gânditoare (precum cerul Sfinţilor la Antim), se află mulţime de flori şi de arome năucitoare, încât aerul pare cădelniţat de miresme, un adevărat „văzduh tămâiet" (Călin...), se află păsări cu multe feluri de viersuri etc. Inclusiv cromatica acestui loc, în care predomină aurul - haric - al florilor de tei sau de nuferi şi al codri- lor de aramă, cât şi sugestiile muzicale psalmodice şi cadenţele sonore în ritm de litanii, ca şi „doina de simţire ruptă ca jelania-n prohoduri" (Călin Nebunul), toate acestea vin să întregească impresia de spaţiu eclesial-paradisiac al acestei naturi prodigioase emines- ciene, care constituie o insulă de sacralitate, în acelaşi timp în lăuntrul şi în afara acestei lumi profane, degenerate din pricina egoismului şi a răutăţii. 4i3 Spre această concluzie credem că ne conduce fenomenul poetic de tezaurizare a acestei naturi, care pune în evidenţă albul purităţii şi aurul haric: „argint e pe ape şi aur în aer" (Mortua est); „Flori, juvaeruri în aer, sclipesc tainice în soare,/ Unele-albe, nalte, fragezi, ca argintul de ninsoare"..., „nisipuri argintoase" (Egipetul); „codri de aramă", „pădurea de argint" (Călin..., Memento mori); „Pulbere de diamante cade fină ca o bură,/ Scânteind plutea prin aer şi pe toate din natură" (Scrisoarea III); „Stele rare din tărie cad ca picuri de argint" (Călin...); „fluviul cântării /.../ un gigantic lac formează, într-a cărui sân de soare/ Curge aurul tot al zilei şi îl umple de splendoare,/ De poţi număra în fundu-i tot argintul adunat" (Memento mori); „Pădurea de-aur; pădurea cu-a ei trunchi de aur roş /.../; Numai fluturi mici albaştri şi mari roiuri de albine/ Curg în râuri sclipitoare de luciri diamantine/ Ş- împlu aerul cel dulce de cristal şi de răcoare"... (Călin Nebunul); „Un rai din basme văd printre pleoape,/ Pe câmpi un văl de argintie ceaţă,/ Sclipiri pe cer, văpaie peste ape" (Fiind băiet păduri cutreieram); „Deodată ţi se pare că ceru-ntreg se rupe/ In ploi scânteietoare de colb de pietre scumpe" (Sub cerul plin de nouri); „Deşi ştii că apa-i moale/ Totuşi plac a-i de cristale/ Parc-ar fi încremenit"; „brumă diamantină" (Miron şi frumoasa fără corp) etc. 4H Astfel încât, ceea ce exegeza literară a numit „spaţiu securizant", are multe din caracteristicile Raiu- lui. în lirica eminesciană, în poezia românească, în general, ca şi în doina şi cântecul popular românesc, un loc covârşitor de important îl ocupă freamătul pădurii, fremătarea frunzelor codrului, clocotitoare ca un clopot sau ca un tainic cântec de dor şi jale. însă această referire la muzica fremătătoare a copacilor, la „frunza-n freamăt" (Făt-Frumos din tei), nu este străină cărţilor de cult ortodoxe, între care unele sunt traduse de Antim, unde ea este interpretată ca o rugăciune a pomilor Raiului pentru reintegrarea în el a omului căzut. Spre exemplu, în cântările la Vecernie, din Triod, în Duminica izgonirii lui Adam din Rai (a lăsatului sec de brânză), se spune: „Raiule preacinstite, podoaba cea preafrumoasă, locaşul cel de Dumnezeu zidit, veselia cea nesfârşită şi desfătarea, slava Drepţilor, frumuseaţea Prorocilor şi sălăşluirea Sfinţilor, cu sunetul frunzelor tale roagă pre Ziditoriul tuturor (s. n.), să-mi deşchiză uşile, carea cu neascultarea le-am închis; şi să mă învrednicesc a mă împărtăşi pomului vieţii şi bucuriei cu carea mai-nainte întru tine m-am desfătat". „Liveade [livadă] fericită, pomi sădiţi de Dumnezeu, frumuseaţe a Raiului, acum vărsaţi 415 lacremi din frunze ca din nişte ochi (s. n.), pentru mine cel golit şi înstreinat de slava lui Dumnezeu". „Simte dureare, Rai [u] le, împreună cu lăcuitoriul ce au sărăcit şi, cu sunetul frunzelor tale (s. n.), roagă pre Făcătoriul să nu-ţi încue uşa. Milostive, miluiaşte-mă pre mine cel căzut" 454 . Este important să înţelegem că centralitatea acestui peisaj edenic eminescian o asigură pădurea- codru, toate celelalte elemente fiind secundare, inclu- siv soarele, luna şi stelele, care, ca planete, nu sunt decât simboluri heraldice în herbul codrului. Aştrii cereşti sunt numai efigii ale codrului, prezenţe emble- matice în orizontul său paradisiac. Ei sunt numai stema Luminii creatoare a toate. Luna este doar simbolul acelei Lumini care, „în ăst secol de mândrie şi prin noaptea unei lumi în bătălie/ Lin luceşte- eterna pace"... (Memento mori). Aceeaşi „eternă pace" care a fost la începutul lumii: „Şi în sine împăcată stăpânea eterna pace" (Scri- soarea I). Eminescu preia din teologia ortodoxă, prin bogatele sale lecturi din cărţile bisericeşti vechi, această interpretare semnificativă a luminătorilor: soare, lună, stele şi luceferi, toţi aştrii sunt simboluri destinate să reflecte lumina adevărului dumnezeiesc în Triodion, Bucureşti, 1769, B.A.R., CRV. 367, f. 55 v , 57 v , 58 r . codrul lumii, în adâncul cugetării sale, al „codrului bătut de gânduri" (Povestea codrului). Căci „codrul, dragul codru, troienindu-şi frunza toată,/ îşi deschide-a lui adâncuri, faţa lunei să le bată" (Călin...). Poetul nostru cunoştea foarte bine concepţia stră- bună, românească şi bizantină, conform căreia univer- sul este o realitate existenţială, dar şi o realitate icono- grafică, că el ascunde, în mod simbolic, chipul nevăzut al împărăţiei cereşti. Tradiţia poetică românească şi posteritatea emi- nesciană confirmă şi susţin acest lucru, precum o face, spre exemplu, Octavian Goga: „Curat e duhul lumii tale [a codrului]/ Căci Dumnezeu cel sfânt şi mare 455 / Subt bolta ta înrourată/ îşi ţine mândră sărbătoare./ Tu-l prăznuieşti cu glas de clopot/ Şi cu răsunet de chimvale/ Pe Cel ce-atâtea înţelesuri/ Gătit-a strălucirii tale. // Amurgul învesmântă-n umbre/ Smerita frunzei fremă- tare,/ Şi pare tânguiosul freamăt/ Un glas cucernic de tropare" (în codru). Acelaşi poet vedea, altundeva, cum Asupra pădurii veghează de sus/ Cetatea eternelor stele" (Dimineaţa) 456 . Şi, tot datorită faptului că ştia prea bine semnificaţia tradiţională a luminătorilor, care sunt aşezaţi de Dumnezeu în univers ca să fie, pentru 455 Eminescu: „Tu, ce în câmpii de caos semeni stele - sfânt şi mare" (Memento mori). 456 Cf. Octavian Goga, Poezii, ediţie îngrijită, postfaţă, tabel cronologic şi crestomaţie critică de Simion Mioc, Ed. Facla, Timişoara, 1984. 417 oamenii de pe pământ, ca nişte lămpi în casă (întâlnim, la Coresi şi la Varlaam, aceste valenţe simbolice, în predici), Eminescu putea spune, semnificativ, că la sfârşitul lumii, soarele va începe „să pâlpâiască, să se stingă"... (Memento mori). ntr-o prezumtivă confruntare ideologică între trecut şi prezent, în Epigonii, Eminescu opune această viziune asupra configuraţiei semnificative a cosmosu- lui, prin care cei din vechime vedeau lumea ca un palat de icoane, ca o arhitectură sacră („Ochiul vostru vedea- n lume de icoane un palat"), o opune celei moderne în care simbolul este aleatoriu, lipsit de fundamente veşnice, în care „oamenii din toate cele fac icoană şi simbol;/ Numesc sânt, frumos şi bine ce nimic nu însemnează". Cosmosul, în „lirica modernă" (Icoană şi privaz), este desemnificat, desemantizat: „Noi cârpim cerul cu stele, noi mânjim marea cu valuri" (Epigonii). în tot ciclul Scrisorilor, luna este patronul înţelep- ciunii şi al inspiraţiei creatoare, cea care priveghează iubirea, ca şi destinele excepţionale. însă interpretarea lunii şi a stelelor, ca simboluri ale Sfinţilor protectori şi priveghetori ai oamenilor, o descoperă chiar şi înseşi binecunoscutele versuri din Luceafărul: „Cum e Fecioara între sfinţi/ Şi luna între stele" - în care descoperim sinonimia simbolică dintre Preasfânta Fecioară şi lună şi dintre Sfinţi şi stele -, precum şi apariţia de nenumărate ori, în multe poeme, dar cu precădere în Memento mori, a imaginii meta- forice a stelelor ca icoane („ale stelelor icoane"). Rosa del Conte exprima opinia că „pentru epitete precum 4i8 sorii regali, acei sori-regi care îşi desfăşoară orbitoarele lor cortegii în atâtea versuri eminesciene, ne simţim autorizaţi să ne referim, mai degrabă decât la basme, la antica 457 teologie solară" 458 , din care a iradiat, în basmele româneşti, expresia celor trei sori în frunte şi pe care autoarea exegezei o aşază în descendenţa for- mulărilor mistice ortodoxe: „este lumina trisolară care circumscrie, în tabloul lui Rubliov 459 , Treimea, pe care limba liturgică o defineşte cu expresia «Luceafăr în trei sori» (Triod)' H6 °. Şi nu doar icoane ale luminii sunt stelele, ci, încă şi mai semnificativ, icoane înlăcrimate, care formează turma Cuiva şi a căror mişcare pe cer este cuvioasă, intrând în templele cereşti: „Iar în cârduri cuvioase stele se mişcă-ncet,/ Intră-n domele de neguri argintii, multicoloane;/ De-a lor rugă-i plină noaptea. A lor dulci şi moi icoane/ Implu văile de lacrimi, de-un sclipet împrăştiet". 457 Aici, antica se referă la teologia creştină, cu sensul de veche, milenară, iar nu la teologia antică grecească sau păgână, cum greşit s-ar putea înţelege din traducerea românească. 458 Rosa del Conte, op. cit., p. 326. 459 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Andrei_Rubliov. Icoana Sfintei Treimi: http://ro.wikipedia.org/wiki/Fi%C8%99ier:Angelsatmamre- trinity-rublev-1410 . jpg. 460 Rosa del Conte, op. cit., p. 327. 419 Stelele, simbol al Sfinţilor, umplu această vale a plângerii (Ps. 83, 7), care este pământul, cu lacrimile de lumină ale rugăciunii lor. Ele sunt, aşadar, percepute ca imagine simbolică a turmei Sfinţilor („cârduri cuvi- oase"), aflaţi în rugăciune dureroasă pentru acest pământ. Un alt vers ne vorbeşte despre „popoarele de stele, universu-n rugăciune", denumind aceeaşi realitate. în poemul Ondină, stelele-regine formează un cor de „suspine", un cântec al sferelor suspinat, dintre care răsare luna: „Iese cum cântecul dintre suspine/ Regina albelor nopţii regine". Credem că asemănarea cu cerul Sfinţilor în rugăciunea plină de durere pentru lume, de la Antim, este mai mult decât evidentă. Echivalenţa simbolică dintre stelele cerului şi la- crimi este prezentă şi în Călin..., într-un tablou enig- matic, în care Eminescu susţine că toată frumuseţea cerului stă în lacrimile sale de lumină, care sunt stelele şi care picură câte una, din vreme în vreme: „Stele rare din tărie cad ca picuri de argint,/ Şi seninul cer albastru mândru lacrimile-l prind;/ Dar dacă ar cădea toate el rămâne trist şi gol,/ N-ai putea să faci cu ochii înălţimilor ocol -/ Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu/ Nu-i ca noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu". Lumina înlăcrimată a stelelor este aşadar cea care face toată podoaba cerului şi în acelaşi timp singura care însufleţeşte creaţia, care face diferenţa între cer şi sicriu, între viaţă şi moarte, între viaţă veşnică şi 420 moarte veşnică. „Noaptea stelelor, a lunei, a oglinzilor de râu" este imaginea corelativ-simbolică a întregii creaţii care stă în penumbra morţii, dar care este lumi- nată de icoanele stelelor cereşti, în timp ce „noaptea cea mocnită şi pustie din sicriu" este noaptea nefiinţei sau a morţii veşnice. Ion Negoiţescu crede, în mod corect, că „suspi- narea codrului arată o durere a naturii însăşi [...] şi nu transpunerea în cosmic a suferinţei poetului" 461 , o durere care este „misterioasă, profundă" 462 . Infuzia de suferinţă sau înlăcrimarea cosmosului nu este o conse- cinţă a unei activităţi umane şi nici nu este o proiecţie a interiorului uman, ci ea este o realitate existentă deja, constatată doar, de poeţi, nu suprapusă lumii. Aceeaşi durere cosmică, transmisă în mod uni- versal de natură, am întâlnit-o şi am semnalat-o şi în opera lui Antim. Simbolul sau metafora cerului înlă- crimat de stele, este, în forme diferite, comună lui Antim şi lui Eminescu. Pentru Antim şi pentru teologia creştină, este vorba de durerea şi dorul universal după restaurarea omului şi a întregii firi în frumuseţea şi inocenţa ei primordială, despre care Sfântul Pavel spunea că întreaga făptură suspină, împreună cu omul, până la sfârşitul lumii (cf. Rom. 8, 22). Analizând poezia lui Eminescu, Ion Negoiţescu recunoştea acest adevăr, atunci când vorbea de „acea melancolie fundamentală a naturii, resimţită de romantici şi care este jalea după 4 ^on Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, op. cit., p. 101. 462 Ibidem. 421 un bun pierdut, după vârsta de aur" 4 3 , după Edenul pierdut odinioară de Adam şi Eva, cum ar fi spus Antim. Tabloul stelelor ca turme, din Memento mori, este însă prezent, deşi numai ca sugestie, şi în Sara pe deal, în care „Turmele-l urc [dealul, simbol al înălţimii], stele le scapără-n cale": pământul urcă spre cer, iar cerul se pogoară spre pământ. Avem de-a face cu o dublă mişcare, ascendentă şi descendentă - observaţie pe care o face Zoe Dumitrescu-Buşulenga. Această mişcare este menită să unească cerul cu pământul, turma celor de pe pământ cu turma celor din cer. Apelul la imagistica creştină este lesne de observat. Eminescu se simte acasă privind bolta înstelată a cerului, nu rănit de imensitatea ei, ci închipuind infinitele spaţii cosmice ca pe nişte „roiuri luminoase", ca de albine (Scrisoarea I), şi galaxiile stelare ca pe nişte cârduri şi cirezi de stele. De altfel, într-o variantă a poemului Memento mori (intitulată Panorama deşertăciunilor), se vorbeşte despre „Colonii de stele de-aur dintr-a raiului pri- v M464 saca H \ Universul este contemplat în termeni rustici, reprezentat într-o imagistică profund pastorală, să- tească (precum şi la Blaga, de altfel), reprezentare care are însă o puternică şi inalienabilă întemeiere scriptu- rală şi patristică, o milenară tradiţie şi practică orato- rică ortodoxă. Viziunea ortodoxă asupra cosmosului ca Idem, p. 104. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 175. o casă protectoare a eliminat din viaţa românilor posibilitatea instaurării acelei panici terorizante a infinitului cosmic strivitor pentru fiinţa umană, speci- fică creştinismului occidental, după schisma de la 1054, şi exprimată limpede de către Blaise Pascal, iar mai târziu de către Schopenhauer, care susţinea că numai filosofia îl poate ajuta pe om ca să scape de angoasa în faţa imensităţii universului. Dimpotrivă, „în acest spaţiu al nostru s-a trăit încă din vechime cu un sentiment al grandorii imanente în natură, nu zdrobitoare, într-un fel care a eliminat apăsarea cosmosului şi spaimele legate de forţele lui. Sufletul omului şi al poetului acestui pământ a participat firesc, fără exaltare şi fără frică (s. n.), la viaţa cosmosului, la viaţa elementelor, într-o comunitate impresionantă de ritmuri naturale traduse în ethos" 465 . Nu există, de asemenea, un afront mai mare adus filosofiilor lui Platon şi Plotin, decât această per- spectivă domestică şi intimistă asupra universului, asupra pulsului cosmic al galaxiilor, pe care o regăsim în opera eminesciană. 4 5 Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu - cultură şi creaţie, op. cit., p. 56. 423 La Eminescu turmele de oi care urcă dealul şi cârdurile de stele care coboară prin văile cosmice se întâlnesc. Şi această viziune a fost făcută posibilă de pogorârea îngerilor pentru a binevesti păstorilor şi a stelei pentru a-i conduce pe regii filosofi şi astrologi la „Născutul din tavernă", cum spune tot poetul, „la culcuşu- eternei mile" (Dumnezeu şi om). Acea Eternă Milă, Hristos, care umple inima „cu farmecele milei" (Rugăciunea unui dac). în Memento mori, arhitectura marilor civilizaţii, aşa cum este ea făurită de oameni, se contopeşte cu ar- hitectura creaţiei, fiindcă se inspiră, dintru început, din această arhitectură cosmică. Astfel, cetatea egipteană Memphis se înfăţişează ca „gândiri arhitectonici" care „au zidit munte pe munte în antica lui trufie" ca „să pară răsărită din visările pustiei", însă, în urma ei, natura care supravieţuieşte civilizaţiei egiptene, ironizează fantasmagorica măreţie umană îngânând-o, purtându-i ecourile stinse: „Toat-a apei ş-a pustiei şi a nopţii măreţie/ Se unesc să-mbrace mândru veche-acea împărăţie,/ Să învie în deşerturi şir de visuri ce te mint". Vechea civilizaţie egipteană mai există doar în halucinaţia Nilului, ale cărui „unde visează spume". La fel, Grecia antică „se naşte din întunecata mare" şi subzistă numai în „imagini de talazuri" ale mării care „cânt-a Greciei cădere", în timp ce „Limba râurilor blândă, ale codrilor suspine,/ Glasul lumei, glasul mărei se-mpreună-n infinit". 424 Mai mult, ascultând „armonia din pleiade", poetul are sentimentul că asistă la scurgerea lumii, la căderea ei: „Ştim de nu trăim pe-o lume, ce pe nesimţite cade?" - încât toată frumuseţea lumii pare un cântec de lebădă, iar succesiunea de căderi pare că ne avertizează asupra unei căderi şi mai mari, care urmează să se petreacă. Dacă lumea, universul, ca şi creaţie a lui Dum- nezeu este „vis de aur" şi întrupare a gândului Său, în schimb, creaţia umană care încearcă nemurirea cu degetul este, precum cetatea Memphis, „argintos gând al pustiei". Ideea eminesciană de civilizaţie în stare să dăi- nuie este aceea în care „un palat" este „din stânce sure", iar „a lui stâlpi-s munţi de piatră, a lui streşin-o pădure", aşa cum încerca el să configureze raz-ul „dulce" al strămoşilor săi daci, „raiul Daciei veche", cu „păduri de flori" în care „ale crinilor potire sunt ca urne de argint", în mijlocul unei grădini „infinită" cu „scorburi de tămâie" şi cu izvoare care au „prund de ambră de-aur". Civilizaţia ideală nu este aşadar cea edificată de „gândiri arhitectonici" umane, ci un Rai natural, o Cetate a Raiului, tot aşa după cum cugetarea care înţe- lege adevărul nu este cea filosofică, individualist- distinctă, ci aceea care se armonizează cu cosmosul, cu creaţia, care ascultă glasul pădurii, al izvoarelor, care ştie să interpreteze literele de foc ale stelelor, cea în care se reflectă lumina lunii şi o inspiră. în acelaşi poem însă, Eminescu ne avertiza, în strofele preliminare, asupra felului în care vede el universul, un univers în care secolii sunt ca nişte codri 425 („codrii de secoli"), popoarele ca nişte oceane („oceane de popoare"), vremea cade în vaduri („al vremurilor vad"), timpul se toarce ca lâna („secolii se torc'), întregul periplu de imagini al istoriei universale, reme- morat de Eminescu, este ca o turmă cu oi de aur („Turma visurilor mele eu le pasc ca oi de aur"), pe care o paşte tihnit, mioritic, poetul care contemplă zbu- ciumul milenar al lumii. Dar el nu vrea să se integreze acestui zbucium vanitos, ci tot dorul lui este acela de a face parte din universul paşnic al vieţii fericite, în sânul unei naturi protectoare şi înfrăţite cu ei, aşa cum vor românii să o trăiască în ritmul lor arhaic şi cum o deapănă în istoriile lor („luminoasele basme"). Peisajul istoriei universale se reduce astfel, la imagini care au consistenţa naturii, la imagini pasto- rale, rustice, domestice, iconografice, ca o lume care, privită din interior, din propria ei perspectivă, pare neliniştită, condusă de o voinţă luciferic-schopen- hauerian-nitzscheeană, intempestivă, dar privită ca lumea lui Dumnezeu, ca un univers în puritatea lui originară, natural, genuin, paşnic, neieşit din ritm, nu emană decât linişte, pace, serenitate. După ce „secoli cu vieţi" şi „gândiri o mie" trec, civilizaţiile se succed şi pier, „în urmă din izvoare timpi răcori şi clari răsar". însăşi deşertăciunea deşertăciunilor, reprezentată de idealurile umane vane, care vor să se edifice în istorie, să se consemneze în univers, să-şi semnaleze trecerea sperând astfel la o eternizare artificială în propria fantezie arhitectonică, nu poate să tulbure, în definitiv, frumuseţea mai presus de patimile omeneşti a creaţiei lui Dumnezeu, care este mai rezistentă în timp decât construcţiile babilonice sau faraonice. Oamenii, popoarele, istoria lor, au consistenţa reliefului natural, ele sunt creaţia lui Dumnezeu ca şi cosmosul întreg şi merg în ritmul şi în sensul stabilit de Dumnezeu, iar toată neliniştea, durerea şi zădăr- nicia eforturilor lor se naşte din impresia că pot să aleagă un alt sens, că pot să imprime vieţii lor şi lumii o altă direcţie de mers, că pot să devieze de la matca lor, urmărind numai edificarea egoismului propriu. Zoe Dumitrescu-Buşulenga remarca 466 faptul că, în opera celor mai mari poeţi români, Eminescu şi Blaga, ataşamentul faţă de perimetrul satului românesc este extrem de adânc şi puternic, la fel ca şi iubirea faţă de universul înţeles ca un loc intim de adăpost, ca un cămin prielnic, o vatră strămoşească sau un leagăn străvechi, precum şi refuzul spaţiilor infinite şi neco- municative cu omul, străine. însă această viziune este în perfectă consonanţă cu cea de veacuri a poporului român şi cu cea bizan- tină, fiind concepţia creştin-ortodoxă asupra lumii, aşa cum a fost revelată de Dumnezeu în Sfintele Scripturi şi aşa cum se păstrează în Biserică. Am regăsit-o în omiliile tipărite de Coresi, în cele varlaamiene, precum şi la Antim Ivireanul, cu prisosinţă. Pentru Eminescu nu există însă, ca pentru Zoe Dumitrescu-Buşulenga, op. cit., p. 57. 427 Blaga, „Marele Orb", ci, dimpotrivă, Dumnezeu este Singurul care însufleţeşte gândirea şi cunoaşterea, Care face să răsară lumina înţelepciunii în omul care este după chipul Său, dar şi în logosul cosmic. întreaga lume atârnă de „raza gândirii cei eterne". Dumnezeu e Gândire Eternă, e Logos Creator a toate, Raţiune, înţelepciune, nu e un absolut imper- sonal, nu e nefiinţă divină, aşa cum interpretează Ioana Em. Petrescu. Iar lumea nu e halucinaţia sau iluzia unui astfel de Spirit impersonal de tip brahmanic. Nu, ci Creatorul lumii e tripersonal şi El gândeşte din veşnicie crearea lumii şi o aduce la îndeplinire la momentul oportun. Creaţia aceasta este după Chipul Său, este plină de lumină, poartă amprenta luminii divine, cu care însă nu se confundă în mod panteist. Cosmosul este o icoană şi o reflectare în oglinda făpturii a luminii lui Dumnezeu, chiar dacă lumea este, după cum vedem în poemul Fata-n grădina de aur, numai o umbră a măreţiei dumnezeieşti: „O, Adonail Al cărui gând e lumea/ Şi pentru care toate sunt de faţă /.../ Deşi Te-adoră stele, mări în spume,/ Un univers cu vocea îndrăzneaţă,/ Toate ce-au fost, ce sunt, ce-Ţi nasc în cale/ N-ajung nici umbra măreţiei Tale". Parafrazând faimosul vers nichitian, am putea spune că această lume este „frumoasă ca umbra unui gând", a gândului lui Dumnezeu. Se vede că Nichita Stănescu a pătruns adânc în semnificaţia poemelor eminesciene şi că marii poeţi se cunosc tainic unul pe altul. 428 Fiinţele raţionale zidite de Dumnezeu pot să accepte, cu voie liberă, să fie medii transparente pentru lumina Sa dumnezeiască şi să devină astfel purtătoare ale asemănării cu El sau pot să urască voia Lui şi creaţia Sa, aşa „cum demonul urăşte un gând de Dumnezeu" (Mureşanu (Tablou dramatic)). Cugetând, în Memento mori, la tainele universu- lui, ale istoriei şi ale fiinţei umane, poetul convorbeşte la final cu Logosul întrupat, dorind să fie încredinţat asupra asemănării omului cu Dumnezeu şi a pogorârii lui Dumnezeu la om: „Tu, ce în câmpii de chaos semeni stele - Sfânt şi mare,/ Din ruinele gândirii-mi, o, răsai, clar ca un soare, /.../ Tu, ce scrii mai dinainte a istoriei gândire,/ Ce ţii bolţile tăriei să nu cadă-n risipire,/ Cine eşti?... Să pot pricepe şi icoana Ta.. .pe om. /.../ Oare viaţa omenirei nu Te caută pe Tine?/ Eu un om de Te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine./ Dar să ştiu - semeni furnicei ce cuteaz-a Te gândi?" Deşi Dumnezeu „a pus gânduri uriaşe într-o ţeastă de furnică", totuşi, „încurcatele sofisme nu explic-a Ta fiinţă", fiinţa lui Dumnezeu (Memento mori). Raţiunea umană singură nu poate să descopere tainele care sunt mai presus de fire. Măreţia slavei lui Dumnezeu este ascunsă, ca un soare, în „norii de secoli unde-ngropi a ta mărime". Dumnezeu e ca un Soare veşnic şi Care este ascuns de norii istoriei, pentru ochii umani neluminaţi şi neînţelepţiţi. 429 Cosmosul şi istoria lumii vorbesc în mod simbolic sau paradigmatic raţiunii umane şi o învaţă despre Dumnezeu, dar omul nu poate, ajutat doar de raţiunea sa, să vorbească despre cele nepătrunse ale lui Dum- nezeu. Limitele gnoseologice ale fiinţei umane nu sunt însă determinate de o anumită cenzură transcen- dentală, ca la Blaga, ci sunt limite ale nedesăvârşirii umane. în om încape, „într-un cran[iu] uscat şi palid", o foarte mare şi înaltă gândire, istoria lumii cu „evi întregi de cugetare", tainele universului cu ale lui „râuri de stele" şi „fluvii cu mase de sori", precum şi „a veciei văi deschise cu-adâncimi necunoscute" (cunoaşterea faptului că lumea a fost creată din nimic), dar a le cunoaşte pe toate desăvârşit şi mai ales, a cunoaşte pe Dumnezeu, mai mult decât îi este cu putinţă făpturii create, nu este pe potriva omului. Pentru că în om „vezi icoana unui secol lângă chipul unei flori". Omul este, prin sufletul său, icoană a generaţiei şi a vremii sale, dar şi icoană a veşniciei în lume, prin chipul său nemuritor. în acelaşi timp este şi chip al perisabilităţii, prin trupul său, fiind supus morţii. Căci floare este ceea ce numeşte Scriptura Sfântă a fi viaţa omului pe pământ (apelăm din nou la Biblia 1688): „Pentru că pămenteanul născut de muiare cu puţină viaţă şi plin de urgie iaste, sau ca o floare 430 înflorind au căzut şi au fugit ca o umbră şi nu va mai sta" (Iov, 14, 1-2). „Omul, ca iarba zilele lui; ca floarea câmpului, aşa va înflori. Căci duh trecu într-însul si nu va fi, si nu va mai cunoaşte încă locul lui" (Ps. 102, 14-15). „Tot trupul - iarbă, şi toată mărirea omului - ca floarea ierbii. Uscă-se iarba şi floarea au căzut, iară cuvântul Dumnezăului nostru rămâne în veac" (Is. 40, 7-8) etc. Eminescu însuşi citează, ca motto, în poemul Strigoii, un pasaj grăitor din finalul slujbei de înmor- mântare, din Molitfelnicul tradus mai întâi de Dosoftei şi apoi de Antim: „că trece acesta [omul] ca fumul de pre pământ. Ca floarea au înflorit, ca iarba s-au tăiat, cu pânză se înfăşură, cu pământ să acopere". Iar în Scrisoarea I, parafrazând Ps. 102, 16, citat de noi anterior, spune poetul că „vântu-n valuri trece peste traiul omenesc". Aşadar, nu o anume cenzură transcendentală îi pune omului hotare gnoseologice, ci însăşi firea, condi- ţia sa creaturală şi neputinţa sa. Dimpotrivă, ca dovadă că nu există o cenzură transcendentală, vedem în Me- mento mori, în acele strofe care descriu paradisul dacic, cum între cer şi pământ există o continuitate, cum bolta cerească are o streaşină de arbori („streşin- arboroasă"), iar scările de stânci se unesc cu scările templului lunar: >r A ei [ale domei] scări ajung din ceruri a stâncimei negri colţi". 43i Lumea de jos este oglindirea/ chipul celei de sus, totul fiind preţuit ca icoană, ca oglindire şi reflectare: „Cât uitându-te în fluviu pari a te uita în ceri. /.../ Un rai dulce se înalţă, sub a stelelor lumină,/ Alt rai s- adânceşte mândru într-al fluviului fiind". Se pune întrebarea: de ce preferă Eminescu simbolul lunii strălucind în noaptea şi peste marea lumii, ca metaforă a luminii divine creatoare, în locul celui solar? Răspunsul nostru este următorul: Eminescu alege simbolul selenar fiind conştient că trăieşte într-o epocă romantică în care „e apus de Zeitate şi-asfinţire de idei" (Memento mori). în care Dumnezeu, Soarele lumii, asfinţeşte de pe cerul multor cugete şi al multor minţi (a se remarca asociaţia, în plan simbolic, a cerului cu mintea, a cărei tălmăcire o aflăm şi în Divanul lui Dimitrie Cantemir): „Nimeni soarele n-opreşte să apuie- n murgul serei,/ Nimeni Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării". Versetul profetic „soarele cunoscu apusul lui" (Ps. 103, 20, Biblia 1688), pe care Antim 1-a interpretat în legătură cu moartea lui Hristos, care, ca om, Şi-a gustat apusul, poate fi înţeles aici şi în sensul apostaziei multora din epoca modernă. Dar gândurile omeneşti şi istoria lumii, desfă- şurarea de civilizaţii, au fost o căutare a lui Dumnezeu („Oare viaţa omenirei nu te caută pe Tine?"), o încercare de apropiere de lumina adevărului, deşi filosofiile umane şi miturile care au încercat să îl imagineze pe Dumnezeu într-un fel sau altul nu L-au 432 putut cuprinde pe Soarele cel neapropiat („Cel ce sin- gur are nemurire şi locuieşte întru lumină neapro- piata', I Tim. 6, 16, Biblia 1988): „înserează şi apune greul soare-n văi de mite [mituri - căci Dumnezeu e un Soare greu de înţeles, iar lumea aceasta e o vale de mituri, o vale a plângerii plină de eresuri] 467 /.../ Cum eşti Tu, nimeni n-o ştie./ întrebările de Tine, / Pe-a istoriei lungi unde, se ridică ca ruine /.../ Niciun chip pe care lumea Ţi-l atribuieşte Ţie/ Nu-i etern /.../ C-un cer încărcat de mite asfinţeşti din ev în ev". însă, „formele divinului sunt acelea care apun şi nu Dumnezeu însuşi. Iar omul, copil bătrân, care se amăgeşte că poate să i se substituie [lui Dum- nezeu] şi care crede că poate să-şi asume răspun- derea universului şi să-i îndrume istoria, nu-şi dă seama că o gândire profundă şi divină (s. n.) susţine realitatea şi cursul ei" 468 . Până când vine sfârşitul lumii, sfârşitul istoriei: „Şi-astăzi punctul de solstiţiu a sosit în omenire. /.../ E 4 7 Tohăneanu nu a înţeles semnificaţia adâncă a metaforei eminesciene şi a interpretat-o în legătură cu peisajul: „într-adevăr, ce poate să însemne epitetul greu într-un vers ca acesta, din Memento mori (episodul Eladei): Se-nserează şi apune greul soare-n văi de mite?. ..Pentru ca să putem cuprinde, cât de cât, iradiaţiile epitetului, nevoie este să ne reprezentăm, discul solar în lungile amurguri ale verii" etc. Cf. G. I. Tohăneanu, Eminesciene. Eminescu şi limba română, Ed. Facla, Timi- şoara, 1989, p. 130. 468 Rosa del Conte, op. cit., p. 100. 433 apus de Zeitate ş-asfinţire de idei". Se apropie apoca- lipsa, „se-nmulţesc semnele vremei" 469 . Matei Călinescu remarca 470 , în acest sens, faptul că romanticii n-au fost deloc fericiţi să moştenească lumina raţionalismului iluminist şi s-au întors la religia inimii şi la raţiunea inimii (cum ar spune Pascal), la creştinism, aşa încât „romantismul era eminamente o expresie a geniului creştinismului" 471 . Iar, pe de altă parte, ei înşişi au fost perfect conştienţi că trăiesc o epocă istorică de declin al cre- dinţei, au constatat acea realitatea spirituală instaurată mai întâi în societatea occidentală, care s-a numit „moartea lui Dumnezeu şi au inclus în operele lor această temă esenţialmente modernă, cu mult înainte ca Nietzsche să o aşeze, la loc central, în doctrina profetică a lui Zarathustra" 472 . 4 9 „Ideile religioase sunt subminate de -un materialism brutal, ideile morale substituite prin maxime epicureice şi prin cinism; scandalele se 'nmulţesc şi iau formele cele mai degradatoare. [...] Constelaţiunea de idei morale şi naţionale cari au luminat trecutul nostru, care ne-a mânat pe calea dezvoltării, înclină spre apus, nici una din credinţele din trecut nu rezistă digoluţiunii şi, ca să întrebuinţăm un frumos cuvânt al Bibliei, semnele vremii se înmulţesc", cf. M. Eminescu, Opere, XIII, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 229. 470 A se vedea: http :/ / ro . wikipedia . org/ wiki/Matei_Călinescu . 471 Matei Călinescu, Cinci feţe ale modernităţii (modernism, avangardă, decadenţă, kitsch, postmodernism) , traducere de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, posfaţă de Mircea Martin, Ed. Univers, Bucureşti, 1995, p. 43. 472 Idem, p. 62. 434 A exista în lumea de sub soare sau în cea de sub lună pare a denumi aproximativ acelaşi lucru, pentru scriitorii noştri din vechime, deşi se pot identifica şi diferenţe subtile, la nivel simbolic, între cele două sintagme. Dosoftei se referă la „omul de supt lumină" (Ps. 89: „C-ai zâs să să-ntoarcă-n tină/ Tot omul de supt lumină') sau „de supt soare" (Ps. 48: „Că măiestrul încă moare/ Ca tot omul de supt soare"). în prefaţa Eortologhionului tipărit la 1701, Antim filosofează despre cele ce sunt sub lună, astfel: „începutul, mijlocul şi sfârşitul, Stăpânul şi Domnul tuturor fiinţelor, şi simţitoare şi înţelegă- toare, este Făcătorul tuturor, Dumnezeu. Stăpânul însă şi sfârşitul tuturor celor de sub lună este omul. Iar sfârşitul omului, pentru care s-a creat de Dumnezeu, este câştigarea şi fericirea lui Dumnezeu însuşi; fiindcă pentru om s-a făcut toată lumea aceasta, iar omul, se zice că s-a făcut de către Dumnezeu ca să dobândească pe Dum- nezeu . Cantemir, în a sa Istorie ieroglifică, foloseşte la un moment dat aceeaşi sintagmă: „că din fire cele supt lună aşe s-au orânduit, ca unele după altele să urmeze, şi când unele Antim Ivireanul, Opere, ed. cit., p. 405. 435 mor, altele să învie şi simbathiia şi antipathiia dintr-însele să nu lipsească" 474 . Stăpânirea lunii este aceeaşi cu a soarelui. Sau, dacă ascultăm cu atenţie cele enunţate de Antim, soarele stăpâneşte pământul, în timp ce luna stăpâ- neşte marea (marea vieţii sau marea tulburată a patimilor), în noaptea acestei lumi - viziune însuşită şi de Eminescu. Aşa încât, a sta sub lună poate avea semnificaţii aparte: a fi în noaptea lumii acesteia şi a căuta să ajungi la ţărmul fericirii veşnice, urmărind felinarul de lumină al lunii şi care expune raţiunii noastre, logosu- lui uman, o reflecţie din lumina înţelepciunii divine eterne. Faptul este specificat în Psaltire, în contextul unor profeţii mesianice, despre întruparea lui Dum- nezeu şi coborârea Lui pe pământ, la Ps. 71, 6-7, 17 (Dosoftei, Psaltirea de-nţăles): „Pugorî-să-va ca ploaia pre lână şi ca pică- tura ce picură pre pământ. Răsări-va în dzâlele Lui direptate şi mulţâme de pace până când să va lua luna. [...] Fi-va numele Lui blagoslovit în veaci, de mainte de soare trăiaşte numele Lui". „Până când să va lua luna" poate să însemne până la sfârşitul acestei lumi, în timp ce „de mainte de soare" Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 112. 436 este o altă expresie alegorică, ce desemnează veşnicia. Nu este însă semnificativ că, la Dosoftei, omul este, încă, „supt soare" şi „supt lumină", în vreme ce, înaintea lui Eminescu chiar, pentru Antim şi Cantemir, omul şi lumea stau „supt lună"? Dacă Eminescu stia si înţelegea atât de bine y y y O vechile scripturi medievale, aspectul nocturn şi selenar al peisajelor sale, departe de a fi un simplu produs romantic, nu este decât o ilustrare în lirica sa a conştiinţei cu care cei doi scriitori din primul sfert de veac XVIII, Antim şi Cantemir, reproduceau peisajul lumii moderne, cu o acurateţe vizionară impecabilă. Eminescu e departe de Petrarca, pentru care epoca medievală era ev întunecat, pentru el Veacul de Mijloc era luminos, iar epoca modernă este întunecată, înnoptată. Să ne aducem aminte şi că preromanticii noştri paşoptişti, începând de la Cârlova, preferau panorama asfinţitului de soare şi regimul înserării în locul celui nocturn, iar Negruzzi încă simţea lumina şi după ceasul apusului, simbolizând poetic un reflex al con- ştiinţei. Această înţelepciune divină, ilustrată simbolic de lumina solară, se stinge din oameni în vremurile din urmă: „Se-nmulţesc semnele vremei, iară cerul de- nserarel Roşu-i de războaie crunte, de-arderi mari, de disperare/ Şi idei a zeci de secoli sunt reduse la nimic;/ Soarele divin ce-apune varsă ultimele-i raze/ Pe-a istoriei câmpie mult iubită şi se lasă/ în oceanul de- ntuneric, ce s-arată inamic". 437 Dumnezeu, Cel „ce scrii mai dinainte a istoriei gândire", este „Soarele divin" şi Scriitorul care a scris cu lumina Sa istoria lumii şi a universului, Care a adus toate la existenţă din iubire, pentru că istoria lumii se întindă ca o „câmpie mult iubită" în faţa Sa. Dumnezeu a iubit-o mult, de aceea a adus-o întru fiinţă şi o conduce spre un sfârşit anume. La un moment dat, ceva mai devreme în poemul Memento mori, ajungând la apariţia şi înălţarea Romei pe scena lumii (după ce, înainte, a reprodus mărirea şi decăderea Asiei, a Babilonului, a Egiptului, a Israelului şi a Greciei), Eminescu caută o motivaţie anume pentru naşterea acestei civilizaţii, cea romană, care a marcat atât de mult istoria umanităţii, atât din punct de vedere cultural, cât şi religios (să nu uităm că Imperiul Roman devine creştin în mod treptat, după anul 313, iar Imperiul Roman de Răsărit supravieţuieşte până în 1453). Şi poetul ne transmite, sub aceeaşi formă încriptată metaforic, că a fost voinţa unui „mândru soare", Acelaşi Soare despre care a fost vorba mai sus: „Sau ghicit-aţi vreodată ce socoate-un mândru soare^ 75 / Când c-o rază de gândire ţine lumi ca să nu zboare/ Să nu piard-a lor cărare, să nu cadă-n infinit?". Acest Soare este Cel ce, cu o rază, „ţii bolţile tăriei să nu cadă-n risipire", şi pe care poetul îl întreba „cine eşti?", ca „să pot pricepe şi icoana Ta.. .pe om". Lumile nu au o raţiune şi o ordine a lor proprie (aceeaşi cugetare am descoperit-o în Istoria ieroglifică, Verbul „socoate" are sensul din limba veche: cugetă, gândeşte. 43 8 ca şi paradigma soarelui şi a mişcării cosmice), „zvârcolindu-se aleargă turburate şi rebele/ Şi săfrângă- ar vrea puterea ce le farmăcă pre ele/ Şi s-alerge-ar vrea în caos de-unde turburi au ieşit". Dumnezeu are puterea care ţine lumea, universul în armonie, aşa cum icoana sau paradigma soarelui (la Cantemir) o arată. Puterea lui Dumnezeu nu este însă una tiranică, ci fermecătoare, pentru că este puterea iubirii, nu a urii. Este cea care a umplut inima poetului, în copilărie, „cu farmecele milei" (Rugăciunea unui dac). în acelaşi timp, lipsa raţiunii este sursa nihilis- mului, pentru că planetele cele fără raţiune, „rebele", dacă ar fi lăsate fără raza lui Dumnezeu, ar cădea din „puterea ce le farmăcă" şi s-ar întoarce, cu adevărat, în nefiinţă - aşa cum preciza şi Sfântul Atanasie cel Mare (sec. IV). Numai că, înaintea transfigurării ei finale, când lumea înserează, inimile umane nu se mai lasă fermecate de iubire, de frumuseţe, devin glaciale şi nu mai este nimeni, dintre oameni, să oprească acest cataclism universal, ca „Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării,/ Nimeni noaptea să se-ntindă pe-a istoriei mormânt". Gândirea omenirii devine „oceanul de-ntuneric, ce s-arată inamic" lui Dumnezeu. Razele Soarelui dumne- zeiesc nu mai străbat acest ocean de întuneric ireflexiv. Dar, dacă oamenii şi-au baricadat mintea în faţa luminii, „planetul ce îi poartă cugetă adânc şi sfânt". Eminescu se ştia pe sine că este „tristă fire vizionară" (parafrazăm un vers din La moartea lui 439 Neamţu) - tristă, pentru că de profeţi nu ascultă, din nefericire, cei pe care îi vizează avertizările lor, iar Eminescu vedea, ca şi alţii - de la Asachi la Macedonski 476 ( care se vroia urmaş al paşoptiştilor) -, în poeţi nişte profeţi care cheamă neamul la trezvie şi iluminare, într-un sens cu destul de multă încărcătură tradiţională şi religioasă. Aceşti poeţi îşi explicau sensul existenţei şi al împlinirii lor poetice printr-un destin profetic, într-o conjunctură istorică aparte - proniată de Dumnezeu -, şi nu prin atingerea culmilor estetice ale poeziei. De aceea, evocarea elogioasă din Epigonii... Dacă Eminescu şi romanticii preferă să-şi repre- zinte epoca printr-un peisaj sublunar, prin care recunosc ceasul înserării sau al înnoptării doctrinare care s-a instaurat asupra lumii, dar încă mai au un ochi de lumină pe cer, care e luna, ca o fereastră dum- nezeiască spre Soarele şi Lumina veşniciei, în schimb, poeţii moderni şi poezia modernă nu mai oferă un spectacol nocturn al universului, ci expunerea unui peisaj interior al unei mari suferinţe, al infernului fără ieşire, ipostaziat sub diferite reprezentări ale terorii spirituale. Şi tot Matei Călinescu a făcut observaţia, foarte corectă, că „mulţi autori dintre cei mai importanţi, numiţi moderni, sunt de neînţeles în afara 47 A se vedea: http : / /r o .wikipe dia . org/ wiki/ Alexandru_Mace donski . 440 tradiţiei iudeo-creştine, pe care continuă să o reprezinte, indiferent cât de deviant" 477 . Acelaşi lucru 1-a remarcat şi Rosa del Conte, oferindu-1 ca exemplu pe Arghezi 478 . Lirica lui Bacovia sau a lui Blaga pot fi luate şi ele drept paradigmă, în acest sens, pentru contextul modernist al literaturii române. Peisajul sublunar mai supravieţuieşte în versurile lui Blaga 479 doar în primele două volume, pentru ca, începând cu volumul al treilea, poezia lui să devină o transpunere lirică obsesivă a subteranelor de tip dos- toievskian, a suferinţei interioare, în imagini ale infer- nului subpământean, de unde nu ştie dacă mai există mântuire, deşi el însuşi aşteaptă o înviere de obşte în care oamenii să iasă din morminte ca ciocârliile. Toate aceste interpretări sunt însă invizibile, atunci când critica literară refuză să ia în discuţie sem- nificaţiile metafizic-religioase ale viziunilor poetice. Nicolae Manolescu 480 , vorbind despre studiul lui Călinescu despre Eminescu, era nemulţumit - între altele - de felul cum afirmaţia „că luna, şi nu soarele, [care] este astrul romanticilor" îşi găseşte la Călinescu ilustrarea „prin Dante, prin Orlando furioso şi prin cavalerul de Marino, dar prin niciun romantic" 481 . 477 Matei Călinescu, op. cit., p. 63. 478 Rosa del Conte, op. cit., p. 28-29. 479 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Lucian_Blaga. 480 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Nicolae_Manolescu. 481 Nicolae Manolescu, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, Ed. Paralela 45, Piteşti, p. 720. 44i Pe de altă parte, după cum remarca Ioana Em. Petrescu, izvorârea cosmică a lunii şi a stelelor, în opera eminesciană, se petrece la ceasul înserării - „O, ceas al tainei, asfinţit de seară" (Trecut-au anii) - şi reprezintă o reeditare perpetuă a genezei şi o izvodire a lumilor din lumină. Ceasul înserării are, însă, în Ortodoxie, multiple semnificaţii. Seara este timpul începutului lumii („Şi a fost seară şi a fost dimineaţă: ziua întâi" - Fac. 1, 5, Biblia 1988), timpul când Protopărinţii Adam şi Eva au căzut din Rai (Fac. 3, 8), şi timpul când Hristos a murit pe Cruce şi a rezidit întru Sine umanitatea, reînnoind întreaga Sa creaţie. La ceasul înserării se cântă Lumină lină, imn în care este lăudat Hristos ca Cel ce este Lumina lină a slavei Tatălui şi Creatorul a toate. Aceeaşi Lumină lină pe care, cu puţină vreme înainte de moarte, Eminescu şi-a arătat dorinţa de a o asculta în fiecare seară, dacă va fi înmormântat lângă o Mănăstire la marginea mării. Putem spune aşadar că Eminescu a simţit înserarea ca fiind ceasul prielnic în care se fac vizibile temeliile lumii, adâncul de lumină şi de raţionalitate al creaţiei, zidite după chipul Logosului-Lumină, al Cu- vântului- Gând. Aşa încât înserarea, asfinţitul cu izvorârea lui de lună şi de stele, nu este numai un timp tragic al apusului de soare, lecturat în cheie simbolică, ca apusul Soarelui-Dumnezeu de pe cerul minţilor umane, ci este şi un timp al nostalgiei şi o suspinare 442 neîncetată - „izvoarele suspină" (Somnoroase păsărele), „trunchii veciniei suspină", „pădurea lin suspină" (Călin...), „apele plâng" şi „stele nasc umezi [ca nişte ochi înlăcrimaţi] pe bolta senină" (Sara pe deal) etc. - după restaurarea omului şi a universului întreg în puritatea dintâi cu care a fost creat. Natura aşteaptă liniştită (ca şi la Naşterea Mântuitorului - am văzut la Antim): „totul doarme-n zvonul izvorului de pace" (Mureşanu). Izvorul are „zvon de pace", o veste bună pe care o aşteaptă să se împli- nească fără nelinişte, fără tulburare. Tăcerea, liniştea, pacea naturii, din poezia lui Eminescu sunt semne premergătoare ale unei curgeri fireşti a lumii spre desăvârşirea sa şi spre covârşitoarea pace finală. Contemplarea naturii este de aceea iriniforă, aducătoare de serenitate şi pace adâncă: „Cum inima- mi de-adănc o linişteşte /.../ răsărirea stelei în tăcere" (Sunt ani la mijloc...). Momentul acesta al restaurării, aşteptat de întregul cosmos, este tocmai Apocalipsa, care înseam- nă dezvăluire, revelare, în limba greacă. Astfel că, ceea ce este angoasă şi frică de neant şi de înghiţirea morţii veşnice, la nivelul filosofic, al raţiunii umane zbuciumate, este de fapt linişte, nădejde şi aşteptare înfiorată, dar paşnică, la un alt nivel al tex- tului poetic, exprimat exclusiv metaforico-simbolic. Spre această interpretare ne îndreaptă şi echiva- lenţa dintre sensurile verbului a răsări, foarte des folosit în poezia eminesciană, şi care se referă atât la 443 naşterea universului, la izvodirea lumii („De atunci răsare lumea, lună, soare şi stihii". ..şi mai multe exemple am oferit mai devreme), dar este folosit şi cu sensul de înviere, renaştere, transfigurare: „Din valurile vremii, iubita mea, răsai" (Din valurile vremii...); sau: „O Sarmis, Sarmis, Sarmis! Răsai de unde eşti" (Sarmis) - adică: înviază, scoală-te, înalţă-te din moarte. Hristos „din mormânt răsare învingător" (învie- rea), iar poetul imploră în rugăciune către Maica Dom- nului: „Răsai asupra mea, lumină lină" (Răsai asupra mea...); şi către Dumnezeu: „Tu, ce în câmpii de chaos semeni stele - sfânt şi mare,/ Din ruinele gândirii-mi, o, răsai, clar ca un soare" (Memento mori). Sunt două înserări, adică două niveluri ale textului, aşa după cum sunt două cosmogeneze în Scrisoarea I, din perspective diferite. Există o înserare dramatică, în care „e apus de Zeitate şi-asfinţire de idei", în care „cerul de-nserare/ Roşu-i de războaie crunte, de-arderi mari, de disperare", fiindcă „se-nmulţesc semnele vremei" (Memento mori), ale sfârşitului lumii; şi există o altă înserare, în care răsar necontenit luna şi stelele pe cer, suspinând laolaltă cu izvoarele care le reflectă lumina - o înserare tipologică şi nostalgică, prefaţând restaurarea lumii în lumina, puritatea şi frumuseţea ei primordială. înserarea ideologică şi înserarea cosmică, deşi evenimente coincidente temporal, sunt două realităţi distincte, pentru că se petrec în planuri de lectură şi de înţelegere diferite. 444 însă cea de-a doua semnificaţie a înserării, cea de răsărire a lumii - în opoziţie cu cea de asfinţit al lumii - nu este prezentată explicit în textul poetic, ci este o concepţie umbrită metaforic, printr-un procedeu lite- rar care îi era foarte familiar şi lui Antim. Paradoxul este că, pe când mesajul direct pare a fi acela că lumea moare, piere în stingerea eternă, curge spre moartea eternă, poezia lui Eminescu are şi un mesaj indirect, încifrat, scris cu litere cosmice, cu literele de foc ale stelelor şi aştrilor cereşti, şi care afirmă contrariul şi anume că lumea îşi aşteaptă în pace restaurarea şi nu pieirea. Filele cerului, „cartea cerului albastru" se deschide celor ce ştiu să o citească şi anume munţilor, „nalţi şi negri, înţelepţi de bătrâneţe" (Peisaj), adică celor ce sunt munţi ai înţelepciunii, încărunţiţi în cunoaştere, „munţi extatici" 482 . Valurile mării „stau la vorbă cu stelele proroace" (Scrisoarea IV) sau cu „prorocitoare stele" (Memento mori). în codri, „frunzele toate îşi comunică misteruri" (Memento mori). E o comunicare neostoită, o verbalizare neînce- tată a conştiinţei nemuririi. Luna mişcă singurătăţi pe mare, pentru că cei ce ridică ochii „la steaua singurătăţii" (Odă...) sunt mişcaţi spre a înţelege limbajul de lumină al stelelor, al celor de sus, din „imperiul de lumine", unde e şi „faţa sfântă a lunei" (Memento mori). 2 Cf. Rosa del Conte, op. cit., p. 318. 445 Este o limbă sfântă a cosmosului, o carte sfântă a naturii, pe care „a-nţelege n-o mai pot" (O, rămâi...) şi care comunică cu lăuntrul cel mai adânc al omului, mai presus de raţiunea discursivă. De aceea, ceea ce este traumă la nivelul conştiinţei interogative umane, se transformă în pace şi seninătate, în aşteptare plină de dor, în loc de panică, la un alt nivel al conştiinţei, de mai mare adâncime şi care ştie să comunice cu logosul cosmic. Ceea ce este înserare în planul conştiinţei umane, în sensul de sfârşit de lume, nu coincide, ca sens, cu înserarea din planul cosmic, unde nu e sfârşit de lume, ci început de lume, o regenerare şi o transfigurare pentru toată veşnicia, în opoziţie cu moartea eternă. Cosmosul nu pledează pentru o moarte veşnică, ci pentru o viaţă veşnică, al cărei chip sau icoană este ilustrat prin ipostazierea frumuseţii universale, atâta cât poate universul acesta (care este numai pridvorul Raiului) să reproducă din adevărata veşnicie. Concluzia noastră este, aşadar, aceea că, dacă ignorăm literatura românească veche, nu vom putea răspunde niciodată la întrebarea lui Perpessicius: „De unde vine această inepuizabilă lumină a poeziei lui Eminescu?" 483 Ne amintim că şi Tudor Vianu îl recepta pe Eminescu, în tablourile acestuia de natură, ca pictor al luminii 484 . 4 3 Perpessicius, M. Eminescu (1850-1889), prefaţă la Opere alese, voi. I, EPL, Bucureşti, 1964, p. XXXIII. 484 Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 68. 446 Ea nu poate izvorî nici din pesimismul schopenhauerian şi nici din credinţa în Nirvana budistă, ci din tradiţia şi cultura ortodoxă a poetului, în care Dumnezeu e Lumină şi e Logos care Se comunică făpturii umane şi creaţiei Sale, îndumne- zeind fiinţa umană şi transfigurând cosmosul, prin restaurare. De asemenea, dacă nu privim poezia eminesciană pe linia tradiţiei literare şi oratorice româneşti, s-ar putea să nu putem să pricepem niciodată de unde izvorăşte, în cazul poetului nostru naţional, acea dorinţă şi putere extraordinară de a concentra, de a miniaturiza imagistico-poetic, idei şi viziuni care, în proză sau filosofie, ar fi putut cunoaşte dezvoltări fastuoase. Eminescu iubea exprimarea eliptică a metaforei şi o considera ca reprezentând poezia prin excelenţă, în timp ce proza era pentru el, ca pentru toată epoca paşoptistă anterioară, o imagine a vieţii şi a lumii pline de corupţie morală şi de dureri: „Sunt sătul de-aşa viaţă... nu sorbind a ei pahară,/ Dar mizeria aceasta, proza asta e amară" (Scrisoarea IV). Acelaşi lucru îl exprimă şi în nuvela Geniu pustiu, care începe cu aprecieri despre roman, ca paradigmă a vieţii: „Dumas zice romanul a esistat totdeauna. Se poate. El e meta- fora vietei" 485 . y O dezvoltare prozaică a mai multor motive eminesciene o va face însă, ulterior, Mircea Eliade, în M. Eminescu, Opere, VII, ed. Perpessicius, p. 177. 447 câteva din nuvelele sale fantastice (vom vedea mai târziu), întrucât îl înţelegea pe Eminescu ca o chintesenţă a gândirii, a credinţelor şi a spiritului românesc. însă adeziunea interioară, profundă pe care o dovedeşte Eminescu faţă de modelele literare tra- diţionale româneşti denotă şi o adeziune faţă de ceea ce exprimă ele, pentru că nu ne aşteptăm din partea sa la o aderare fidelă faţă de formă, fară a fi înţeles şi fară a fi avut o relaţie de mare intimitate cu fondul. în toată opera sa, poetul ne oferă dovezi ale dragostei cu care s-a întors spre evul mediu românesc, pe care nu 1-a considerat, precum Petrarca, drept „ev întunecat", ci ca „timp al plenitudinei" 486 , după cum a arătat Zoe Dumitrescu-Buşulenga, considerând că toate treptele istoriei româneşti i-au fost „sfinte" lui Eminescu. Asemenea, în opinia Rosei del Conte, pe parcursul întregii sale exegeze asupra operei poetice eminesciene, se arată cum Eminescu a lăsat să se vadă, în poezia sa, răsărind din adâncuri, gândirea arhaică ortodoxă, în exprimări biblice sau de inspiraţie patris- tică şi isihastă. Fundamentele cugetării eminesciene, considera domnia sa, nu se află în filosofia contemporană lui, ci într-o gândire şi o concepţie despre lume cu mult mai vechi, care se află expuse în Patristica ortodoxă, la Sfinţi precum Ioan Gură de Aur, Vasile cel Mare, Grigorie Teologul, Grigorie de Nyssa, Macarie cel 4 Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu - cultură şi creaţie, op. cit, p. 28. 44 8 Mare 487 , Chirii al Alexandriei 488 , Efrem Şirul 489 , Isaac Sirul 49 °, Clement Alexandrinul, Calist Patriarhul, Augustin, la Origen 491 sau în cărţi de largă circulaţie în aria ortodoxă, precum Vieţile Sfinţilor, Varlaam şi Ioasaf, Fiziologul etc. înţelegem cu atât mai mult de ce metafora este, şi la Antim şi la Eminescu, sincoparea literară şi stilistică a unei cugetări cu multe falduri. O teologie şi o cugetare de proporţii gigantice sunt concentrate şi reduse la scara miniaturală a metaforei (metafora poe- tică devenind un fel de ikebana literară românească sau o transpunere la nivel literar a artei miniaturii, grafice sau picturale, practicate în evul mediu româ- nesc). în acelaşi timp, o filmografie imensă a cosmogenezei şi a unor evenimente planetare şi cos- mice este surprinsă în scene casnice, rustice, pline de tandreţe şi calmitate, Eminescu integrându-se prin aceasta, în mod desăvârşit, în tradiţia şi mentalitatea religioasă de aproape două milenii a românilor. în consecinţă, considerăm că Ion Negoiţescu a intuit ceva esenţial atunci când a afirmat că „adânca vibrare a lirismului eminescian se naşte din [...] acel amor cosmic revărsat în lume" 492 , dragoste pe care 4 7 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Macarie_cel_Mare. 488 Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Chiril_al_Alexandriei. 489 Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Efrem_Sirul. 490 Idem: http://www.calendar-ortodox.ro/luna/ianuarie/ianuarie28.htm. 491 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Origene. 492 Ion Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, op. cit., p. 109. 449 Antim o vede revărsată de Dumnezeu în însăşi frumu- seţea genuină a lumii. Este sesizabil, în poezia lui Eminescu, chiar şi faptul că „sacralizarea naturii ia forme liturgice, smirna şi tămâia răspândindu-se cu (aceeaşi) risipă" 493 în feericele descrieri de natură eminesciene, şi că natura este „prodigioasă de mireasmă, ca o biserică" 494 . Şi acest fapt stă în strânsă legătură cu o altă constatare, pe care o considerăm la fel de corectă, anume că: „în opera niciunui alt poet român dragostea nu are o semnificaţie mai cuprinzătoare, ca la Emi- "495 nescu . Dragostea - care este însuşi Dumnezeu, după cum spunea Antim Ivireanul, urmându-1 pe Teologul cel Mare, Ioan - a creat lumea şi lumea aceasta e plină de reverberaţiile iubirii. Cine simte aceste reverberaţii - şi marii poeţi le pot simţi uneori - ajunge la intuiţii profunde. Şi nu avem să ne mirăm prea mult de aceste coincidenţe, dacă acceptăm, precum Nicolae Stein- hardt 496 , că „orice operă de artă autentică stă sub semnul unui duh iubitor de oameni. Orice operă de artă autentică e un imn de slavă a creaţiei. Departe de a porni de la demonism, arta e un mijloc de 493 Idem, p. 95. 494 Idem, p. 158. /inc: ti ^ luciii, jj. ±^0. 495 Idem, p. 165. 496 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Nicolae_Steinhardt. 450 înălţare a sufletului şi un izvor de bucurie curată şi nobilă" 497 . Şi, adăuga Părintele Steinhardt, vorbind de Georg Trakl 498 şi de Georges Brassens 499 , „îi place lui Hristos să se facă presimţit copiilor şi poeţilor" 500 , adică ino- cenţei căutătoare, setei autentice de cunoaştere şi de iubire. Era normal ca Eminescu, prin urmare, pornind de la sensibilitatea sa înnăscută pentru a asculta glasul naturii şi a o contempla şi de la lecturile sale nume- roase din cărţile şi manuscrisele vechi pe care le citise cu nesaţ, să aibă multe în comun, atât în plan ideatic, cât şi în cel al formulelor poetice, metaforice, cu Antim Ivireanul, cu care - o repetăm - s-ar putea să fi avut posibilitatea să ia cunoştinţă măcar prin întâlnirea cu unele copii ale paginilor sale. Deşi sensul în care merge studiul lui Negoiţescu este acela de a exclude din ecuaţie orice impresie de religiozitate a poetului şi de a evidenţia sâmburele de demonism din opera sa poetică (chiar şi acolo unde, în ce ne priveşte, nu credem că ar fi vorba, cu niciun chip, despre aşa ceva), am semnalat totuşi unele din obser- vaţiile analizelor sale, pentru că, la nivel particular, fragmentar, ele coincid cu propriile noastre opinii. 497 N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii (Convorbiri cu Ioan Pintea), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993, p. 57. 498 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Georg_Trakl. 499 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Georges_Brassens. 500 N. Steinhardt, Primejdia mărturisirii, op. cit., p. 83. 45i în acest sens, el constată chiar neliniştea profundă a lui Eminescu, cea mai autentică, o „nelinişte care e mai mult decât dor metafizic" 501 şi care vizează ajungerea la „odihna absolută (nu cea a contemplării artistice), la contemplarea divinităţii" 502 , contemplare care este superioară celei naturale (contemplarea universului) şi pe care atât de mult o propovăduieşte Biserica Ortodoxă ca fiind posibilă numai printr-o viaţă curată şi sfântă, prin care oamenii pot ajunge să vadă lumina dumnezeiască, precum Apostolii pe Tabor, dacă îşi fac - după expresia Sfântului Antim - mintea lor, muntele Taborului. Eminescu, în neliniştea sa, gândind la „care-i scopul vieţii mele", avea însă nădejdea, exprimată într-un poem, că „prin lumine/ M-oi sui la Dumnezeu" (Cânte- cul lăutarului). Antim propune, în numele Evangheliei, revenirea omului în patria sa, din care a fost exilat de păcatul său, revenire care se produce prin pocăinţă, prin transfigurare, prin întoarcerea la starea iniţială neper- vertită. Omul care se pocăieşte recuperează întregul cosmos odată cu sine, în virtutea ontologiei sale, a principiului personal care caracterizează ontologia sa, fiind creat după chipul lui Dumnezeu. El răsare „c-o- ntreagă lume", aşa precum Hyperion, din „genuni", ale nefiinţei şi apoi ale iadului, căci pocăinţa creştină se trăieşte ca o ieşire în nefiinţă. 501 Ion Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, op. cit, p. 29. 5 ° 2 Ibidem. 452 Aşa ne dă mărturie, printr-o voce contemporană, experienţa milenară creştin-ortodoxă: „ieşirea în nefiinţă [o trăiam] ca pe o stingere a întregului cosmos în mine: în mine, cu moartea mea, moare întregul neam omenesc, cu toate suferinţele şi bucuriile sale, cu toate năzuinţele şi cunoaşterile. Mai mult: însuşi Dumnezeu, încă necunoscut, şi totuşi oarecum cunoscut, şi El moare în mine şi pentru mine. întreaga fiinţă făcută şi nefăcută se pierde în hăul cel fără de fund al întunericului uitării. Experienţele unei astfel de stări erau, în esenţă, contemplarea absolutului (chipul- răsfrângerea Absolutului) principiului ipostatic în noi, însă sub semnul minus. Când însă a venit lumina necreată, dându-mi mărturie duhului că eram în afara stăpânirii morţii, atunci tot ceea ce înainte murise în mine, prin lucrarea acestei lumini, a înviat împreună cu mine 5 *. Unele imagini eminesciene sunt în mod cert inspirate de Scripturile Sfinte sau de scrierile Sfinţilor Părinţi despre cunoaşterea dumnezeiască, precum cele din următoarele versuri: 503 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Vom vedea pe Dumnezeu precum este, traducere din limba rusă de ieromonah Rafail Noica, Ed. Sofia, Bucureşti, 2005, p. 266-267. 453 „Când sufletu-mi noaptea veghea în estaze/ Vedeam ca în vis pe-al meu înger de pază"... (poezia înger de pază, care se află şi în paginile nuvelei Geniu pustiu). în vreme ce alte versuri sunt inspirate din învăţă- turile teologice despre rugăciunea curată, isihastă, despre tăcerea minţii sau tăcerea gândurilor: „Când însuşi glasul gândurilor tace,/ Mă-ngână cântul unei dulci evlavii"... (Sonet). „O mireasmă preţioasă de lucruri rare şi învechite păstrează pentru noi şi o întreagă serie de expresii pe care el le ia dintr-o tradiţie de texte de disciplină ascetică, din care cunoaşte nu numai operele inspirate de marii maeştri ai aşa-numitei nepsis (păzirea) - un Macarie din Egipt [Sfântul Macarie cel Mare], un Isaac Sirianul [Sfântul Isaac Şirul] - [...], ci şi manualele curente, pe care le vom numi tehnice, în uz de activitatea duhov- niceasca 5 \ Scriind aceste cuvinte, Rosa del Conte se referă aici la acel poem eminescian, Pentru păzirea auzului, inspirat de o carte a Sfântului Nicodim Aghioritul: „Şi numai în acea tradiţie [isihastă] supravieţuiesc metafore precum «uşile gândirii», Rosa del Conte, op. cit., p. 327. 454 «încăperile gândirii», «cămara tristei inimi», încăperea tainică, sacristia inimii, a căror pace vrea să o apere «păzirea» poetului, barând accesul imaginii care vrea să domine prin ochi, tulbu- rând-o, intimitatea tainică a omului" 505 . însuşi dinamismul cosmic eminescian, al corpurilor cereşti, şi importanţa lui sunt extrase - credem că este evident acum - dintr-o concepţie cu mult mai veche decât romantismul, care este cea creştin-bizantină şi care priveşte luminătorii cerului atât din perspectivă reală, ca planete fără viaţă (căreia ştiinţa modernă i-a dat dreptate, în defavoarea plato- nismului, a lui Origen şi a neoplatonismului), cât şi simbolico-mistică. Posteritatea literară a lui Eminescu 1-a înţeles adeseori foarte profund şi complex şi îi putem enu- mera aici, printre cei care au conştientizat fiorul versurilor eminesciene şi l-au transpus în mod personal în versurile sau în opera lor, pe Octavian Goga, Ion Pillat, George Bacovia, Tudor Arghezi, Lucian Blaga, Mircea Eliade. Un poem ca Iisus pe valuri, al lui Octavian Goga, spre exemplu, interpretează de la sine înţelesul unor sintagme eminesciene atât de mult dezbătute de către exegeza literară. Reproducem o parte din acest poem, pentru că ni-i evocă, în acelaşi timp, pe Antim Ivireanul şi pe Eminescu: 505 Ibidem. 455 în noaptea aceea neagră şi târzie Călătorea departe uraganul, Cu repezi paşi de repede pierzare, Când peste-albastra apelor mânie S-a desluşit Iisus Nazarineanul, Cu braţu-ntins spre binecuvântare... Apostolii, cu teamă şi mirare, Şi-n preajma lor îngenunghiat poporul, înfioraţi de mândra arătare Stăteau pe mal, privind pe-nvăţătorul Ce-alunecând pe-a undelor cărare înainta prin trăsnet şi genune... Pe urma lui, supuse de minune, Pe rând primind cereasca lui mustrare, Se potoleau furtunile nebune, Şi firea-ntreagă resimţea fiorul... Scăpau corăbii prinse de vâltoare, Din nou viaţa se-ntorcea pe valuri, Când păsări albe, reluându-şi zborul, Pescarii veseli năzuiau spre maluri... Şi-n vreme ce fîinţa-i zâmbitoare împurpurată-n sfânt-aureolă Se prelungea topită-n depărtare, Strălucitoarea cerului cupolă, Cu praf de stele luminând decorul, Se aprindea mai tare, tot mai tare, 456 Ca să apară-n drum Mântuitorul, Semănător de linişte pe mare! /.../ Legendă 506 veche, plină de-nţelesuri, Ce-ai luminat prin veacuri de rugină, Şi-n rătăcirea negrelor eresuri Ai mângâiat singurătăţi sihastre, Legendă veche, floare de lumină, Azi tot mai mult cu taina ta mă -mp re suri... Corăbier bolnav al vremii noastre, Mi-e prora frântă şi zdrobit catargul De-atât potop de vifor şi dezastre, Dar ochii mei tot mai visează largul... Te chem deci, blând îmblânzitor de fiare, Tu care împaci hotare cu hotare Şi picuri dulce liniştea uitării în bietul suflet văduvit de mamă; Oriunde eşti, şi orişicum te cheamă, Tămâia mea de ucenic te-aşteaptă, Stăpân măreţ al valurilor mării, Tu, care-nfrâni în adâncimi vulcanul, Preamilostive Crist de legea nouă, Spre tine-n noapte ruga mi se-ndreaptă... 5 ° 7 . 50 Legendă are aici sensul de istorie veche, de povestire a unor fapte întâmplate demult, iar nu sensul de basm, ca ficţiune narativă sau invenţie fabuloasă. 507 Sublinierile din text ne aparţin. 457 Ar mai fi de remarcat că cel mai mare poet din literatura noastră, Mihail Eminescu, nu îndeplineşte nici el dezideratul artei pentru artă, aşa cum nu-1 îndeplineşte nici toată literatura veche. Negoiţescu sesiza corect, într-un anumit sens, faptul că, „în poezia lui, procesul de creaţie va avea mereu sensul clarificării conceptuale" 508 şi că „filozofia lui Eminescu nu este o filozofie a poematizării, ci o filozofie poetizată (s. n.), de unde şi caracterul ei discursiv, retoric şi uneori didactic" 509 - la fel cum, în cazul lui Antim Ivireanul şi al multor texte medievale, vorbim de o teologie care îmbracă veşmântul poeziei, a ceea ce pare metaforă la nivel lingvistic, deşi, în esenţă, nu este vorba de tropi sau de metaforă poetică goală. Accentul acesta „discursiv, retoric şi uneori didac- tic" aparţine poeziei medievale, de la Dosoftei până la Cantemir şi Antim, şi se prelungeşte în lirica modernă, de la preromantici până la Nichita Stănescu. Ca reprezentant (unic în literatura noastră) al highromanticism-u\ui, al romantismului de cunoaştere şi de viziune, Eminescu se pretează cel mai bine unei interpretări unisemantice a ermetismului său textual (ermetism aflat în opoziţie cu obscuritatea plurise- mantică a poeziei moderne), ceea ce îl conduce într-o foarte mare vecinătate cu textele noastre religioase vechi şi cu Antim Ivireanul, al căror unisemantism teologic este evident. Lirismul este la Eminescu, ca şi la Antim Ivireanul, un pretext pentru enorme concentrări 50 Ion Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, op. cit., p. 19. 509 Idem, p. 20. 45 8 de imagini şi viziuni, ale căror semnificaţii sunt unic interpretabile şi abisal de profunde. Aşadar, se observă destul de limpede că în opera marelui poet romantic rezonează, în urma lecturilor sale din literatura bizantină şi românească veche (poate şi din Antim Ivireanul), multe ecouri ale unor străvechi atitudini identitare creştine. Fireşte, aceste idei nu apar în dialectica lor pură, creştină, ci amalgamate în pasta cugetării eminesciene. Eminescu, ca orice artist de geniu, a avut orgoliul de a dori să-şi creeze o viziune personală despre lume şi chiar şi despre Dumnezeu: „Ca s-explic a Ta fiinţă [a lui Dumnezeu], de gândiri am pus popoare,/ Ca idee pe idee să clădească pân-în soare,/ Cum popoarele antice în al Asiei pământ/ Au unit stâncă pe stâncă, mur pe mur s-ajungă-n ceruri". însă: „Un grăunte de-ndoială mestecat în adevăruri/ Şi popoarele-mi de gânduri risipescu-se în vânt" (Memento mori). Adevărul vieţii lui a cuprins, aşadar, nu numai mărturisirea unor avânturi babilonice, ci şi a nepu- tinţei de a putea exprima tainele creaţiei, frumuseţea ei cea mai adâncă: Aceasta e menirea unui poet în lume? Pe valurile vremii, ca boabele de spume Să-nşire-ale lui vorbe, să spuie verzi ş-uscate Cum luna se iveşte, cum vântu-n codru bate? 459 Dar oricâte ar scrie şi oricâte ar spune... Câmpii, pădure, lanuri fac asta de minune, O fac cu mult mai bine de cum o spui în vers. Natura-alăturată cu-acel desemn prea şters Din lirica modernă - e mult, mult mai presus. (Icoană şi privaz) De remarcat este faptul că Eminescu vorbeşte despre lirica modernă şi pune semnul egal între aceasta şi poezia vremii sale. De altfel, considerăm că literatura română modernă, mai ales în începuturile ei, în perioada paşoptistă şi romantică, s-a inspirat, mult mai mult decât se afirmă, din literatura veche, şi a găsit din belşug nuclee lirice şi narative ori filoane confesiv- psihologizante, în literatura noastră medievală. Din substanţa acesteia a reuşit să tragă concluzia unei existenţe proprii, independente ca ideologie artistică, ulterior trecându-se cu vederea revendicarea sa din literatura tradiţională, bisericească sau istorică (cronografe şi letopiseţe), aceasta fiind împinsă spre indexarea arhivistică. însă „Eminescu nu e o floare rară, desfăcută aproape prin miracol dintr-o sămânţă adusă din întâmplare pe solul Daciei din suflarea vânturilor apusene: este un astru ţâşnit din adâncurile cerurilor din Răsărit, ca mărturie despre o civilizaţie tânără şi nouă, dar înrădăcinată într-un trecut de veche cultură şi de severă tradiţie (s. n.). Ca şi a Luceafărului său, lumina lui a străbătut, înainte să ajungă până la noi, o cale lungă" 510 [calea tradiţiei bizantin-ortodoxe şi ro- mâneşti]. Eminescu a scris privind mereu spre trecut şi spre literatura veche românească, ca spre izvorul genuin al limbii, al cugetării şi al spiritualităţii româneşti, iar toată literatura română ulterioară şi cu precădere poezia, de la Bacovia şi până la Nichita Stănescu şi după el, se scrie privind mereu cu ochii la Eminescu. Ca un ecou al literaturii noastre vechi în literatura modernă, putem spune împreună cu Nichita, că „pluteşte o floare de tei în lăuntrul unei gândiri abstracte", ca semn al iradierii bălsămitoare a limbii şi cugetării vechi româneşti până la noi şi al transcenderii raţionalismului rece şi a estetismului dominant ale gândirii moderne. Rosa del Conte, op. cit, p. 29. 461 Cosmogeneza şi eshatologia. Ipoteze de lucru Nevoit-am ş[i]-am slăbit din bietul suflet, Lăsând somnul şi odihna, stând în cuget. De mâhneală n-am putut grăi cuvinte. Cugetat-am şi de zâle de mainte, De pre veci... (Dosoftei, Ps. 76, 9-13) în cele ce urmează vrem să facem câteva precizări esenţiale referitoare la optica eminesciană asupra cosmogenezei, în scopul de a decela semnificaţii neaduse în dicuţie până acum, din mijlocul unor imagini şi simboluri atât de absconse precum sunt cele eminesciene, al unor sensuri atât de imperceptibile pentru senzorii noştri moderni şi postmoderni. în primul rând, readucem în atenţie diferenţa dintre percepţia cosmogonică a Luceafărului şi optica filosofică a dascălului (Scrisoarea I). Bătrânul dascăl al Scrisorii I este un om înţelept care, privegheat şi inspirat de lumina lunii, cugetă, filosofează în mintea sa despre începuturile lumii: Pe când luna străluceşte peste-a tomurilor bracuri, într-o clipă-1 poartă gândul îndărăt cu mii de veacuri, 462 La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă, Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă, Când nu se-ascundea nimic, deşi tot era ascuns... Când pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns. Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă? N-a fost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă, Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază, Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază. Umbra celor nefacute nu-ncepuse-a se desface, Şi în sine împăcată stăpânea eterna pacel... Luceafărul nu filosofează, nu-şi închipuie în minte geneza cosmică, ci cunoaşterea lui este de altă natură, este prin experienţe care sunt mai presus de natura umană. Alegorie a geniului, personajul Luceafărul este o fiinţă îngerească, în esenţa sa, care a fost prezent la aducerea în fiinţă a universului material, de către Dumnezeu - fapt care nu contrazice cu nimic părerea generală patristic-ortodoxă (l-am citat undeva mai sus pe Sfântul Ioan Damaschin), aceea că îngerii au fost creaţi primii (lumea spirituală) 511 şi apoi Dumnezeu a 511 Este scris în Sfânta Scriptură: „Ştii tu cine a hotărât măsurile pământului sau cine a întins deasupra lui lanţul de măsurat? în ce au fost întărite temeliile lui sau cine a pus piatra cea din capul unghiului, atunci [la începutul lumii,] când stelele dimineţii cântau laolaltă şi toţi îngerii lui Dumnezeu Mă sărbătoreau?" (Iov 38, 5-7, Biblia 1988). 463 creat şi lumea materială, omul fiind conceput ultimul, ca o sinteză între spiritual şi material, fiind o recapitulare a întregii creaţii a lui Dumnezeu. Luceafărul are, prin urmare, acces la experienţe aparte: Şi din a chaosului văi, Jur împrejur de sine, Vedea, ca-n ziua cea de-ntâi, Cum izvorau lumine; Cum izvor ând îl înconjor Ca nişte mări, de-a-notul... El zboară, gând purtat de dor, Pân' piere totul, totul; Căci unde-ajunge nu-i hotar, Nici ochi spre a cunoaşte, Şi vremea-ncearcă în zadar Din goluri a se naşte. Nu e nimic şi totuşi e O sete care-1 soarbe, E un adânc asemene Uitării celei oarbe. Dascălul este purtat de gând, de dorinţa de cunoaştere de tip intelectual, pe când Luceafărul este „gând purtat de dor", raţiune şi minte controlată de iubire. Este o diferenţă mare între cei doi. Este 464 diferenţa dintre cunoaşterea scolastic-raţionalistă, cu mintea, cu raţiunea autonomă, şi cunoaşterea isihastă, cu mintea în inimă, prin experienţă şi revelaţie, prin vedere. Dorul eminescian este eminamente creaţionist: el este creatorul vieţii, căci lumile „în roiuri luminoase izvorând din infinit/ Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit" (Scrisoarea I). Lumea este chemată întru fiinţă de acest dor fără margini (un dor fără saţiu, cum ar fi spus Emil Botta 512 ), care nu poate fi decât personal, care trebuie să fie al Cuiva, iar acest Cineva care iubeşte şi e plin de dor pentru ca lumea să existe este Dumnezeu însuşi. Iar creaţia Sa, cea raţională, străbate drumul invers, de la statutul său de creatură către dorul nemuririi, dorind veşnicia şi odihna veşnică, viaţa dumnezeiască. Dumnezeu este Dor nemărginit care, creându-1 pe om după chipul Său, pune în el „nemargini de gândire" (în vremi de mult trecute...). Dascălul sesizează doar acest dor nemărginit creator de lumi (care nu poate fi decât personal, pentru că Brahma nu e dor), fără să-1 explice. Prin urmare, dorul îl poartă pe Luceafăr. Pe dascăl îl poartă gândul, el încearcă să străbată cu mintea distanţa de „mii de veacuri" care îl desparte de începutul lumii. în vreme ce Luceafărul parcurge „căi de mii de ani /.../ în tot atâtea clipe". Luna, care „străluceşte" peste tomuri, este cea care aduce lumina A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Emil_Botta. 465 inspiraţiei, lumina înţelepciunii care a înrâurit scrierea tomurilor cu pricina. Dascălul este un personaj enigmatic în varianta finală a Scrisorii I. în Memento mori apare ca un filosof pitagoreic sau poate chiar Pitagora, în Scrisoarea II este un astronom, în Sărmanul Dionis este un jidov pe nume Ruben, care e o întruchipare a Satanei. în fine, în alte variante ale Scrisorii I, Eminescu îl identifică pe acest dascăl cu Immanuel Kant. Aşa încât, profilul acestui dascăl variază între cel al unui înţelept, filosof, matematician şi cel al unui astronom, mag, vrăjitor. El este un iniţiat în înţelepciunea lumii, un cunoscător al textelor esenţiale ale umanităţii, de unde îşi extrage cunoaşterea, inclusiv despre începutul şi sfârşitul lumii, şi anume din tomurile grele pe care le deţine. Sintagma „la-nceput" este biblică. Este primul cuvânt din Pentateuh, primul din Biblie: ev ăpxr\ I in principio 513 . Despre acest început, Sfântul Vasile cel Mare, în comentariul său la Hexaemeron, arată că această sintagmă precizează începutul timpului, că odată cu lumea a început şi timpul, timpul care nu este veşnicie. Acest „la-nceput" nu se leagă în poezia lui Eminescu cu ceea ce urmează imediat, cu versurile citate de noi anterior, ci cu cele care vin după ele, şi anume, cu apariţia unui punct iniţial din haos: „Dar în greacă şi latină: întru început. 466 deodat-un punct se mişcă.. .cel dintâi şi singur. Iată-l/ Cum din chaosface mumă, iar el devine Tatăl". Interogaţiile retorico-fîlosofice („Fu prăpastie? Genune? Fu noian întins de apă?") şi precizările negative care le însoţesc („N-afost lume pricepută /.../ nici de văzut nu fuse".. .etc.) nu contravin concepţiei creştine, ci realizează un tablou complementar al referatului biblic care vorbeşte despre crearea lumii din nimic (înţel. lui Solom. n, 17; Mac. 7, 28; Evr. 11, 3), a cărei taină o cunoaşte numai Dumnezeu. în versurile pe care le-am citat aflăm o încercare de a privi în întunericul veşniciei (sau negura eternă pe care, în Luceafărul, o numeşte neagra veşnicie), soldată doar cu o simplă constatare a neputinţei de a putea afirma ceva despre ea, deşi dascălului i se pare că „noaptea adânc-a veciniciei el în şiruri [de numere] o dezleagă" şi că este un nou Atlas 514 care „sprijină lumea şi vecia într-un număr". în schimb, toate aserţiunile paradoxale, antino- mice, care încearcă să caracterizeze veşnicia nu reuşesc decât să o prezinte ca total inaccesibilă pentru mintea umană. Raţiunea omenească nu are un ochi uman echivalent care să fi existat înainte de a fi lumea şi să poată da mărturie: „Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază". Omul de ştiinţă aşteaptă un semen uman care să-i relateze ceva despre adevărul veşniciei. El nu percepe calea revelaţională, revelaţia dumnezeiască. De aceea, Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Atlas_%28mitologie%29. 467 veşnicia rămâne, pentru el, ca şi pentru toată filosofîa omenească, „un întuneric ca o mare făr-o rază", despre care nu se poate spune nimic. Raţiunea umană discursivă întâlneşte, altfel spus, „o mare de-ntuneric" în calea explorărilor sale. Ea nu are ce ochi să trimită spre veşnicie ca să vadă în acel întuneric, pentru că singurul ochi care o cunoaşte este al lui Dumnezeu sau este Dumnezeu însuşi, Cel nepă- truns, Eterna Pace care odihnea în Sine împăcată, ca Cel ce este Absolutul şi nu are nevoie de nimeni pentru a fi absolut desăvârşit. Gândul dascălului purcede metodic şi cronologic, de la nefiinţă la fiinţă şi de la veşnicie la timpul creat şi la lumea pe care şi-o închipuie cum se naşte, cum vine întru fiinţă: „De-atunci negura eternă se desface în făşii,/ De atunci răsare lumea, lună, soare şi stihii"... Luceafărul parcurge drumul invers, de la lumea creată şi contemporană către un timp primordial şi către veşnicie. Dumnezeu, ca şi Creatorul întregului univers, apare în mod simbolic ca aflându-Se la capătul unui drum care străbate întreg spaţiul şi timpul acestei lumi create. Pentru a ajunge înaintea lui Dumnezeu, Lucea- fărul recapitulează creaţia. Este o tehnică poetică prin care se rezumă faptele /creaturile lui Dumnezeu, făptura mâinilor Sale, prin care omul cunoaşte pe Ziditorul şi Creatorul a toate. 468 Zborul Luceafărului este unul spiritual. El vede o izvorâre de lumină covârşitoare, „ca-n ziua cea de- ntâi", atunci când se apropie de Dumnezeu. Recursul la referatul biblic este evident, întrucât este vorba de zilele creaţiei şi, mai precis, de crearea luminii în „ziua întâi" (cf. Fac. 1, 3-5). Luceafărul înoată prin mări de lumină: „Vedea, ca-n ziua cea de-ntâi,/ Cum izvorau lumine;/ Cum izvorând îl înconjor/ Ca nişte mări, de-a-notul...". Viziunea este grandioasă, este magnifică. îndreptând ochiul cugetării către trecut, dascălul vedea şi el „roiurile luminoase" ale lumilor născânde: „colonii de lumi pierdute/ Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute [raţiunii umane]/ Şi în roiuri luminoase izvorând din infinit, / Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit". însă Luceafărul nu doar o concepe raţional, ci el înoată prin această lumină pe care o zămisleşte puterea dumnezeiască creatoare. Trecând dincolo de această lumină creată, galactică, Luceafărul ajunge în faţa întunericului veşniciei, unde nu există „ochi spre a cunoaşte". Veşnicia este o taină divină. Numai Dumnezeu este din veşnicie, e veşnic. Creaturile Sale s-au născut la un moment dat şi nu au acces la tainele care sunt mai presus de puterea de cuprindere a fiinţei lor. Poetul vorbeşte despre un Dumnezeu personal, Căruia Luceafărul i se adresează cu apelativul Părinte, un Dumnezeu care este Persoană şi Creator al lumii. 469 Versurile lui Eminescu, în care este exprimată dorinţa Luceafărului- Hyperion de a se întoarce în haos sau setea de repaos reprezintă o echivalenţă a iubirii sale şi a puterii de jertfire pentru fiinţa iubită, sunt o dovadă a capacităţii de renunţare la sine a Luceafărului. Iubirea adevărată înseamnă puterea supremă a renegării de sine, iar Luceafărul este capabil de jertfă în cel mai înalt grad. Nu însă şi Cătălina. Luceafărul expune în faţa Creatorului său faptul că e în stare să meargă până la a renunţa chiar şi la nemurirea şi la fiinţa sa pentru a fi cu cea pe care o iubea, atunci când aceasta nu a dorit să-1 urmeze în veşnicie. La fel şi Sfântul Moise, cât şi Sfântul Pavel, au cerut să fie şterşi din cartea vieţii în locul poporului. Iar însuşi Fiul lui Dumnezeu S-a întrupat şi a murit pentru toată umanitatea. Eminescu de bună seamă cunoştea acestea. Aşa încât, prin Luceafăr, credem că Eminescu nu face decât să exprime capacitatea sa de jertfa, durerea sfâşietoare pe care o trăia pentru că nu putea să ridice fiinţa iubită la înălţimea spiritualităţii sale. Dacă, pentru a ilustra naşterea universului, cosmogeneza, Eminescu a recurs, în Scrisoarea I, şi la vedicul Imn al creaţiunii, în ceea ce priveşte sfârşitul universului, aşa cum îl cunoaştem, Sfânta Scriptură reprezintă, în mod indubitabil, punctul de plecare în alcătuirea unei viziuni eshatologice în acelaşi poem eminescian. 470 Versurile sunt foarte cunoscute publicului larg, cu atât mai mult celui studios, ele însă dau foarte multe bătăi de cap celor care încearcă să le interpreteze. Deşi înţelesul lor e la îndemâna oricui, a oricui deschide Sfânta Scriptură: Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist şi roş Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoşi. /.../ Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit, Ca şi frunzele de toamnă toate stelele-au pierit. Vom reproduce mai jos, pentru cei care nu cunosc, o parte dintre versetele scripturale care au inspirat aceste versuri. Sunt versete profetice, care fac referire la sfârşitul transfigurator al acestei lumi, la Apocalipsă şi pe care vechea literatură ortodoxă în limba română le-a solicitat adesea, urmând unei tradiţii patristice şi bizantine îndelungate (apelăm la Biblia 1988) : Isaia 34, 4: „Toată oştirea cerului se va topi, cerurile se vor strânge ca un sul de hârtie şi toată oştirea lor va cădea cum cad frunzele de viţă şi cele de smochin". Ioil 2, 10; 3, 4: „înaintea lor tremură pământul, cerul se cutremură, soarele şi luna se întunecă, iar stelele îşi pierd strălucirea lor. [...] Soarele se va întuneca şi luna va fi roşie ca sângele, înainte de venirea zilei celei mari şi în- fricoşătoare a Domnului". 47i Matei 24, 29: „Iar îndată după strâmtorarea acelor zile, soarele se va întuneca şi luna nu va mai da lumina ei, iar stelele vor cădea din cer şi puterile cerurilor se vor zgudui". Apocalipsa 6, 12-13: „Şi m-am uitat când a deschis pecetea a şasea şi s-a făcut cutremur mare, soarele s-a făcut negru ca un sac de păr şi luna întreagă s-a făcut ca sângele, şi stelele ceru- lui au căzut pe pământ, precum smochinul îşi leapădă smochinele sale verzi, când este zguduit de vijelie". Eminescu numeşte cerul înstelat „catapeteasma lumii", pentru că, în Biserică, tocmai catapeteasma cu icoanele Mântuitorului şi ale Sfinţilor pictate pe ea este chipul împărăţiei Cerurilor, în care strălucesc Soarele Hristos şi Sfinţii ca nişte stele. Şi această catapeteasmă a cerului înstelat, a cerului văzut, se va întuneca la sfârşitul lumii, pentru ca „cetatea [Ierusalimului ceresc] nu are trebuinţă de soare, nici de lună, ca să o lumineze, căci slava lui Dumnezeu a luminat- o şi făclia ei este Mielul. [...] Şi noapte nu va mai fi, şi nu au trebuinţă de lumina lămpii sau de lumina soarelui, pentru că Domnul Dumnezeu le va fi lor [Sfinţilor] lumină şi vor împărăţi în vecii vecilor (Apoc. 21, 23; 22, 5). 472 Aceeaşi imagine, a întunecării catapetesmei siderale, apare şi în Memento mori, numai că aici alegoria e mai complexă: Se-nmulţesc semnele vremii, iară cerul de-nserare Roşu-i de războaie crunte, de-arderi mari, de disperare /.../ Soarele divin ce-apune varsă ultimele-i raze Pe-a istoriei câmpie mult iubită şi se lasă în oceanul de-ntuneric, ce s-arată inamic. /.../ Marea valurile să-şi mişte şi să tremure murindă, /.../ în catapeteasma lumii soarele să-ngălbenească, Ai pieirii palizi îngeri dintre flacăre să crească Şi să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort. Eminescu mai are aici în vedere şi versetele de la Matei 24, 6 („Şi veţi auzi de războaie şi de zvonuri de războaie; luaţi seama să nu vă speriaţi, căci trebuie să fie toate") şi Apocalipsa 21, 1 („şi marea nu mai este"). Câmpia istoriei este „mult iubită" pentru că lumea este creaţia lui Dumnezeu, iar versurile respective, înţelese contextual, exprimă prezenţa compătimitoare a lui Dumnezeu la sfârşitul dramatic al acestei istorii. Numai că, de această dată, metafora eminesciană urmează traiectului impus de Ps. 103, 3 („întinzi cerul 473 ca un cort" 515 ) şi de Is. 34, 4 (citat deja, în care „cerurile se vor strânge ca un sul"). Un detaliu care nu apare în Scrisoarea I este deci cortul cu catapeteasma de pânză, specifică Vechiului Testament. Sfâşierea catapetesmei cereşti la sfârşitul lumii, aidoma unei catapetesme de pânză, seamănă foarte mult cu un detaliu iconografic, care ne poartă cu gândul la sfâşierea catapetesmei petrecută la moartea Domnului pe cruce. Adică, aşa cum s-a sfâşiat catapeteasma templului la moartea Domnului, aşa se va sfâşia şi catapeteasma cerului şi se va rupe vălul acestei lumi materiale, care acoperă ochii oamenilor, când va veni Hristos a doua oară, în slava Sa dumnezeiască 516 . Nu ştim dacă această paralelă - inedită pentru noi - îi aparţine lui Eminescu. E posibil ca sursa ei să fie tot în lecturile sale din cărţile vechi ale Bisericii. Cine ajunge să cunoască mai îndeaproape poezia şi opera lui Eminescu, înţelege un lucru esenţial: concepţia sa fundamentală de viaţă a rămas aceeaşi şi acest lucru este uşor identificabil de la primele poezii şi până la asfinţitul său literar. Această liniaritate clasică a concepţiilor este aproape unică în rândul marilor noştri poeţi. 515 Şi la Is. 40, 22: „Cel ce au întins ca o cămară ceriul şi [l-]au întins ca un cort" (Biblia 1688). Iar în Biblia ig88: „El întinde cerul ca un văl uşor şi îl desface ca un cort de locuit". 516 A se vedea şi comentariul nostru din voi. I al acestei cărţi, p. 267-269, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilog-la-lumea- veche-i-i-editia-a-doua/. 474 La Blaga, la Arghezi, Barbu sau Nichita Stănescu, descoperim fluctuaţii, diversitate şi evoluţie con- ceptuală. Nu tot la fel stau lucrurile cu Eminescu. Eminescu este aproape o monadă în cugetare (şi alţi cercetători au remarcat acelaşi lucru). Acest fapt este uluitor la prima constatare, dacă nu se înţelege sursa acestei imuabilităţi a fundamentelor sale inte- rioare. Negoiţescu făcea observaţia că Eminescu nu pune concepte filosofice în poezie, ci el poetizează concep- tele şi filosofia sa de viaţă. Ceea ce ni se pare foarte adevărat: Eminescu poetizează credinţa sa despre lume şi existenţă, care este una foarte stabilă, formată din prima tinereţe, pe când consuma biblioteca familiei din Ipoteşti, precum şi bibliotecile Mănăstirilor (la Agapia avea şi o mătuşă monahie, în altă parte un unchi arhimandrit, care 1-a susţinut financiar cât a fost în străinătate), înainte de a pleca să studieze la Viena şi Berlin. O dovedeşte din plin creaţia sa de tinereţe, în care se regăsesc toate ideile sale majore, fundamentale. Poezia de maturitate nu face decât să stilizeze convingerile şi formulările sale anterioare, motiv pentru care este preferata studiilor de literatură, fără a se pune accentul prea mult pe faptul că personalitatea poetului era conturată de mult în acest sens şi că ideile sunt vechi. Din această perspectivă, aserţiunile catego- rice ale lui Vianu şi Călinescu cu privire la influenţa fundamentală a lui Schopenhauer (recuzate însă de Negoiţescu) sau a Vedelor indice asupra poetului, nu 475 pot să reziste nu numai unor studii aprofundate, dar nici măcar unei lecturi atente, care va observa că acea mult discutată influenţă nu este decât o mănuşă stilis- tică şi o sursă pentru detalierea ideatică în poezia eminesciană, nu însă şi o sursă ideatică şi poetic- vizionară primordială. De altfel, ni se pare absurd că Tudor Vianu 517 , care, sesizând asemănări între lirica eminesciană şi literatura europeană romantică, nu consideră niciodată esenţială influenţa acestei literaturi asupra sa (foarte corect) si o evaluează la nivelul unor coincidente de ' y y atmosferă, trimiţând mai degrabă la tradiţia literară românească (ca în cazul motivului istoriei şi al ruinelor, pe care îl consideră subsumabil, la noi, medievalului fortuna labilis, pe filiera cronografe-Costin-Can- temir 518 ), poate să susţină, în schimb, că filosofia lui Schopenhauer a fost determinantă asupra gândirii şi creaţiei eminesciene. y Cum anume o filosofie putea să aibă o influenţă covârşitoare asupra creaţiei poetice a unui creator de talia lui Eminescu (cu toată apetenţa filosofică a poetului), când se remarcă foarte adevărat că nici măcar marea poezie romantică a veacului său nu şi-a lăsat o amprentă decisivă asupra poeziei sale? Rămânem la părerea că, de cele mai multe ori, e vorba de coincidenţe ideatice cu Schopenhauer sau de structuri cognitive care îi erau deja familiare poetului 517 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Tudor_Vianu. 518 qţ 7 uc / or Vianu despre Eminescu, ediţie alcătuită şi prefaţată de Vasile Lungu, Ed. Minerva, 2009, p. 169-170. 476 şi pe care, într-o anumită măsură, le găseşte reactualizate şi reformulate la filosofii germani. Vianu singur recunoaşte, însă, cu mai multe ocazii, că pesimismul eminescian era anterior contac- tului cu Schopenhauer 519 . Şi nu numai atât, ci şi faptul esenţial că „acest om înzestrat cu cultura cea mai întinsă si cea mai adâncă, si care arăta corn- petenţa unui specialist în atâtea ramuri ale ştiinţei, în istorie, în filologie şi lingvistică, în economie politică, în estetică şi filozofie, este în acelaşi timp un naiv în sensul etimologic al cuvântului, un nativus, adică o personalitate în care adaosurile culturii nu falsificaseră deloc ele- mentele originare ale naşterii sale" 520 . Impresia noastră este că erudiţia filosofică a criticului nostru, inechivocă, atât în ceea ce priveşte filosofia antică, cât şi cea germană, 1-a orientat spre concluzii exagerate în această privinţă. Când, în 1874, după terminarea studiilor sale în străinătate, lui Eminescu i se solicita imperativ să facă o teză de doctorat în Filosofie (scop cu care fusese trimis la Berlin de la bun început), pentru a fi numit profesor universitar la Iaşi, acesta preciza, refuzând oferta: A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Arthur_Schopenhauer. Tudor Vianu despre Eminescu, op. cit., p. 112. 477 „Kant mi-a căzut în mână relativ târziu, Schopenhauer de asemenea; ce-i drept, îi cunosc, însă renaşterea intuitivă a cugetărilor în mintea mea, cu specificul miros de pământ proaspăt a propriului meu suflet, nu s-a desăvârşit încă" 521 . Şi adăuga, răspunzând lui Maiorescu: „Un titlu de doctor m-ar aranja cu lumea şi cu legile ei de ordine, nu însă cu mine, care deocamdată nu mă satisfac pe mine însumi. Tocmai această împrejurare concretă mi-a expus clar seriozitatea sarcinei mele, iar motivul foloaselor ce mi s-ar oferi pe această cale, nu poate birui gândul datoriei" 522 . Gândul datoriei îl urmărea, pe care nu-1 mai avea aproape nimeni, ca şi în ziua de astăzi, căci luarea doctoratului „era (cum fusese şi în cazul lui Maiorescu) o măruntă formalitate" 523 . întors de la Berlin şi devenit bibliotecar la Iaşi, Eminescu achiziţionează pentru Biblioteca oraşului mai mult cărţi... vechi. Dacă studiile în străinătate ar fi operat o schimbare de viziune fundamentală în concepţia lui Eminescu - fără îndoială că au avut consecinţe 521 Din prefaţa la: M. Eminescu, Opere alese, voi. I, ed. cit., p. XIX- XX. 522 Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu - Viaţa, op. cit., p. 167. 523 Idem, p. 166. 47 8 importante, dar nu categorice - s-ar fi observat aceasta în preocupările şi scrisul lui, însă ele au rămas în esenţă aceleaşi, ca şi înaintea plecării la Viena şi Berlin. Ceea ce am remarcat cu privire la Scrisoarea I şi Memento mori, se poate observa şi într-o poezie de tinereţe, Mortua est!, publicată în 1871. Poezia dă glas, în opinia Zoei Dumitrescu- Buşulenga, primei crize sceptice eminesciene. Vianu sublinia că nu se poate lua în considerare o influenţă schopenhaueriană, pentru că Eminescu nu avea încă lectura filosofului german. Dar pe noi ne preocupă, momentan, numai aceste versuri, din respectivul poem: „Când sorii se sting şi când stelele pică,/ îmi vine a crede că toate-s nimică. II Se poate /.../ să văd cerul negru că lumile-şi cerne"... Versurile sunt identice, la nivel conceptual, cu cele similare ca subiect, din poemele amintite anterior, Scrisoarea I şi Memento mori. Coincidenţa ideatică este impresionantă şi dovedeşte apriorismul acestor gân- duri şi viziuni, faţă de perioada de maturitate a creaţiei sale. Ne-a atras atenţia prezentul verbelor: eshatologia nu există la timpul prezent sau trecut, ca un lucru deja vizualizat, petrecut, decât în teologia ortodoxă, în cărţile Bisericii. Pentru că, în Ortodoxie, istoria lumii, de la început până la sfârşit, este un fapt deja cunoscut, în esenţă, care nu mai reprezintă o surpriză. „Cerul negru" care îşi „cerne lumile" va avea, mai târziu, corespondente vizuale mult mai fastuos dez- 479 voltate în poezia eminesciană, fiind o imagine care devine sinonimă cu sfârşitului chipului acestei lumi. într-un alt context sceptic, în care eroul intră sub o influenţă demonică, în poemul Andrei Mureşanu (Tablou dramatic într-un act), tabloul acesta figurativ al cerului care se zguduie şi al aştrilor care cad este astfel redat: O! de-aş vedea furtuna că stelele desprinde, Pe cer talazuri mândre înalţă şi întinde, Şi nourii ca sloiuri de gheaţă aruncate, Sfarmându-se de-a sferei castele înstelate - Cerul din rădăcină nălţându-se decade, Târând cu sine timpul cu miile-i decade, Se-nmormântează-n caos întins fără de fine, Zburând negre şi stinse surpatele lumine. Văd caosul că este al lumilor săcrii, Că sori mai pâlpâi roşii gigantice făclii Şi-apoi se sting. - Nimicul, linţoliul se întinde Pe spaţiuri deşerte, pe lumile murinde! Moartea şi pieirea este percepută ca un eveniment negativ, nu este o apocatastază/ restaurare platonic- origenistă sau o Nirvana din religia budistă, în care extincţia este concepută ca un fapt pozitiv, ci „caosul este al lumilor săcrii": haosul sau nimicul este un sicriu care închide, întemniţează viaţa, o suspendă. 480 însă posibilitatea aceasta a nimicirii totale universului este aici o viziune demonică, propagată de sugestia demonului, după cum se înţelege din poemul respectiv - vom vedea şi noi ceva mai târziu. Atât în Mortua est!, cât si în Muresanu, viziunile cataclismic-apocaliptice sunt declanşate de o dramă profundă petrecută în existenţa celui care gândeşte aceste situaţii. în Memento mori, de asemenea, eveni- mentele se produc pe un fundal spiritual dramatic. Scrisoarea I are, aşadar, antecedente poetice în care tot acest spectacol eshatologic este generat de zguduiri interioare, nefiind, prin urmare, rezultatul unei gândiri ştiinţifice indiferente şi îndelungate. în Scrisoarea I, pare că viziunea eshatologică este urmarea unei conştiincioase calcule matematice, fără legătură cu drama spirituală a umanităţii sau cu drama personală a unei persoane/ a unui personaj. Mortua est! şi poemele manuscrise amintite ne demonstrează însă că poetul a ajuns la această ela- borare trecând prin cataclisme interioare şi văzând în această eshatologie proiecţia unor realităţi lăuntrice ale umanităţii în faza ei finală. y 481 Scrisoarea I Privitor la Scrisoarea I, am elaborat în trecut un comentariu destul de lung şi de complex, care se cu- prinde într-un capitol vast din teza noastră doctorală 524 (ar putea alcătui singur o carte întreagă), ce studiază relaţia lui Eminescu cu opera lui Antim Ivireanul şi cu literatura română veche, în general. L-am reprodus mai sus în capitolul cu titlul Eminescu şi Antim... în primul rând, am arătat acolo pe larg de ce credem că luna eminesciană este echivalentul romantic- poetic al Soarelui dumnezeiesc 525 - „Soarele divin" sau „greul Soare" din Memento mori. Ea este simbol al luminii dumnezeieşti care încă mai străluceşte, ca o lună în noaptea care a cuprins lumea în epoca modernă, în care „e apus de Zeitate şi- asfinţire de idei" (Memento mori). Ulterior, în cerce- tările noastre, am descoperit o identificare apropiată ca sens în opera lui Zilot Românul 526 . Am mai spus, în 524 A se vedea: Gianina Picioruş, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viaţa şi opera, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2010, p. 390-408, 413-419* cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/antim-ivireanul- avangarda-literara-a-paradisului-viata-si-opera-2010/. 525 [Sfântul] Varlaam, Opere, ed. cit., p. 168-169: „Soarele lumi- neadză cu strălucirea sa în toate câte-s pre supt ceriu şi tuturor tinde strălucirea sa. Aşea şi Domnul nostru Iisus Hristos, direptul Soare [Soarele dreptăţii], lumina cea neapusă, strălucirea cea veacinică, lumineadză pre toţi câţi vin cătr-însul, nu numai trupul, ce şi sufletul". 52 „O semnificaţie alegorică identică a fost acordată lunii de către poetul Zilot Românul (Ştefan Fănuţă), înaintea lui Eminescu. în poemul 482 comentariul nostru anterior, că există două geneze în Scrisoarea I şi, de asemenea, două înserări tipologice în opera eminesciană, una cu semnificaţii blânde cosmo- genetice şi alta cu sens dramatic eshatologic. Şi că gândirea dascălului nu este întru totul coincidentă cu cea a poetului. Comentariul acesta l-am gândit cândva între 2007- 2008 şi l-am introdus în teza noastră doctorală, pe care am susţinut -o un an mai târziu. în cele ce urmează, dorim să ducem mai departe aprofundarea exegetică. Prezenţa în Scrisoarea I a pasajelor care poetizează geneza şi eshatologia a aprins imaginaţia criticilor literari. Acest poem nu este însă, în principal, despre geneza şi eshatologia lumii. Cele două subiecte amintite Cântec românesc jalnic, el precizează într-o notă că «Pronia [divină] să tnţălege aici prin lună». Contextul poetic este cel al unei plângeri funebre: Romane, romane/ Dulce frăţior,/ Nu cânta-n organe,/ Ci-ntr-al tău glăscior./ Şi cântă mai jalnic,/ Că te ştie toţi/ Cum erai de falnic,/ Ş- acum între morţi./ S-auză şi luna/ Că ea te-au dorit,/ Cum să-ţi ţii cununa/ Te-au povăţuit./ Numai, dragă frate,/ Sfatul ei cel sfânt,/ Fiind pacinic foarte,/ Nu-ţi iasă din gând./ Aşa, o, romane,/ Dulce frăţior,/ Ascultă, sărmane,/ Sfat mântuitor..., vezi Zilot Românul (Ştefan Fănuţă), Opere complete, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note, comentarii şi indici de Marcel-Dumitru Ciucă, Ed. Minerva, Bucureşti, 1996, p. 210-211. Ne întrebăm dacă versurile Soarele şi luna/ Mi-au ţinut cununa, din Mioriţa, nu au sensul indicat de Zilot Românul şi dacă nu cumva identificarea (în anumite situaţii) soarelui şi a lunii cu lumina/ puterea dumnezeiască creatoare şi proniatoare era frecventă şi purtătoare a unei semnificaţii vechi şi încă binecunoscute în a doua parte a secolului al XVIII-lea şi poate şi mai târziu, în perioada paşoptistă (când Alecsandri prelucrează Mioriţa). Eminescu putea neîndoielnic descoperi sau deduce această simbolistică", cf. Gianina Măria- Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche. Universalism, vizionarism şi imagistică literară, Editura Universităţii din Bucureşti, 2013, p. 284, n. 801. 483 constituie, de fapt, probleme secundare, ele apar în planul al doilea al raţiunii care domină aceste versuri. Pe Eminescu nu 1-a preocupat să ajungă la o relatare cât mai exactă a evenimentelor cosmogonice sau eshatologice. în centrul poemului stă altceva: pole- mica dintre poet şi filosof. Filosoful/ dascălul vrea răspunsuri definitive şi categorice - însă răspunsuri teoretice: spuneam altădată 527 că dascălul e purtat de gând („într-o clipă-l poartă gândul îndărăt cu mii de veacuri") ca să înţeleagă cosmogeneza, pe când Luceafărul e „gând purtat de dor", care cunoaşte prin experienţă iar nu prin filosofare cele referitoare la subiect. Dascălul crede că poate ajunge la cunoaştere doar prin puterea excepţională a minţii (şi chiar ajunge, în bună măsură) 528 şi că va fi elogiat de toate secolele care vor urma pentru munca şi devotamentul lui în a căuta filonul adevărului. în realitate, însă, poetul este autorul cugetărilor fundamentale în acest poem, el fiind şi cel ce restau- rează adevărul despre posteritatea „dreaptă". Căci polemica esenţială este cu pretenţia dascălului de a rămâne nemuritor prin posteritatea recunoscătoare. în acest punct, Eminescu se dezice de Dante şi contrazice 527 A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2008/10/07/eminescu-si- ortodoxia-cosmogeneza-xxi/ . 528 „Precum trupul fără suflet este mort, aşa şi sufletul fără puterea minţii este nelucrător", cf. Sfântul Antonie cel Mare, învăţături despre viaţa morală a oamenilor, în Filocalia, voi. I, tradusă din greceşte de Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946, p. 27. 484 secole întregi în care gloria literară sau filosofică au fost considerate.. .fundamentul nemuririi. în Divina Comedie există locuitori ai Infernului care. ..se bucură de posteritatea faimei. Eminescu rupe lanţul secular al acestor impresii. El învăţase foarte bine, din cărţile vechi pe care le consumase printr-o lectură asiduă şi profundă, că cel mai mare rău este iluzia deşartă. Scrisoarea I e un duel cu oricine ar încerca să zidească această iluzie. Tema poeziei nu este geneza sau eshatologia lumii. Tema poeziei este: deşertăciunea deşertăciunilor. Un subiect pe care Eminescu 1-a examinat de multe ori, din diferite unghiuri. Panorama deşertăciunilor e, de altfel, şi titlul unui vast poem eminescian, pe care Călinescu 1-a reintitulat Memento mori. Deşi trăieşte în plină epocă modernă, Eminescu este „un" Ecclesiast, este un alter-ego al poetului Ecclesiastului, un înţelept care scrie în versuri, ca odinioară Solomon, si care vede sfârşitul tuturor lucrurilor: moartea. „Geniul morţii" e superior tuturor geniilor lumii. Geniile pot fi robi „la acelaşi şir de patimi" cu neghiobii. Insă, pe toţi, „deopotrivă-i stăpâneşte raza ta şi geniul morţii". Acesta este şi versul final al poemului, care cimentează întreaga construcţie de gânduri şi reflecţii. Dascălul/ filosoful vede mental o întreagă desfă- şurare de evenimente care alcătuiesc cosmogeneza şi eshatologia. El e prin excelenţă narativ, expozitiv. 4 8 5 Poetul are darul metonimiei: el reduce toată naraţiunea cosmogonică şi eshatonică la două simbo- luri fundamentale: „raza" şi „geniul morţii". „Raza" zideşte un imperiu de lumină („imperiul unei raze") în care se joacă „pulberea", adică tot ceea ce există şi care este praf şi cenuşă, umbră şi vis (a spus-o Scriptura şi au repetat-o toţi autorii patristici, cărţile Bisericii şi scriitorii literaturii române vechi) : „universul cel himeric". „Geniul morţii" strică iluziile umane, „muşunoaiele de furnici" adunate cu obstinată şi vană părere de sine. Cu alte cuvinte, moartea e o idee genială a lui Dumnezeu. Aceasta este definiţia morţii, pe care o dă Eminescu. Moartea năruie orice urmă de impresie bună de sine. Cugetarea la moarte e un apel insistent în toată literatura religioasă ortodoxă: „Adu-ţi aminte adeseori de moartea ta, şi nu vei greşi mult lui Dumnezeu" 529 [este, de fapt, apoftegma Sfântului Antonie cel Mare] . „Adu-ţi amente că veri muri" 53 °. „Mai cu de-adins însă, aceasta în toată vremea şi peste tot ceasul din minte şi din chitială [socoteală, raţiune] să nu-ţi iasă, adecă: «Născutu- 529 învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său Theodosie, op. cit., p. 224. 530 [Sfântul] Varlaam, Opere, ed. cit., p. 272. 486 m-am, muri-voiu, muri-voiu şi iarăşi înviia-voiu, înviia-voiu şi la straşnica şi driapta dumnedzăiască giudecată a ieşi [a ajunge] îmi iaste». [...] Şi precum dară când te vei naşte n-ai ştiut, aşe când vei muri nu vei sti" 531 . y „Când viu eşti, să fii ca mortul, ca [atunci] cand vii [vei] muri sa inviedzi ^ . „Aducerea aminte de moarte e un suspin de fiecare ceas. [...] Aducerea aminte de moarte să se culce cu tine şi să se scoale cu tine. [...] Să ne aducem aminte repede de moartea noastră" 533 . Şi exemplele pot continua le nesfârşit. Este bine cunoscută, în spaţiul ortodox, mai ales maxima Sfântului Vasile cel Mare: „Adevărata filosofie este cugetarea la moarte" 534 . Poetul care şi -a însuşit această filosofie îl corectează, prin urmare, pe filosof pentru că „rari sunt 531 Dimitrie Cantemir, Divanul, ed. cit., p. 110-m. 532 Idem, p. 82. 533 Sfântul Ioan Scărarul, Scara, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992, p. 156, 234, 277. Prima traducere a cărţii a fost făcută de către Sfântul Varlaam pe când era monah la Mănăstirea Secu, înainte de a ajunge Mitropolit al Moldovei. 534 O repetă şi Sfântul Ioan Damaschin: „Filosofia iarăşi iaste gândire la moartea cea de voi[e] şi la cea firească", cf. Sfântul Ioan Damaschin, Logica, ed. 1826, reeditată în 2012, op. cit., p. 39. 487 cei care au învăţat până la capăt filosofia privitoare la lume" 535 . Pentru Eminescu: „Moartea, [după] cum înţelepciunea este echilibrul gândirei, [aşa şi ea] este echilibrarea esistenţei. Ea [moartea] este înţelepciunea vieţii, rezultatul final a toată munca şi osteneala noastră; cine gândeşte des că are să moară, acela-i aşa d'înţelept (s. n.)" 53<5 . „Geniul morţii"... Diferenţa între filosof şi poet este că primul încearcă să decripteze simbolurile profetice („noaptea- adăncă-a veciniciei el în şiruri o dezleagă"), pe când al doilea e interesat mai degrabă de contemplarea acestor simboluri, de contemplarea tainelor dumnezeieşti, nu de descifrarea lor. între contemplare şi cunoaşterea de tip raţionalist este o diferenţă pe care poetul o precizează în altă parte: „în viaţa mea - un rai în asfinţire -/ Se scuturau flori albe de migdal; /.../ în van cat întregimea vieţii mele/ Şi armonia dulcii tinereţi;/ Cu-a tale lumi, cu mii de mii de stele,/ O, cer, tu astăzi cifre mă înveţi; /.../ Lipseşte viaţa acestei vieţi" (0,-nţelepciune, ai aripi de ceară!). Chiar în istoria Greciei antice, poetul deosebeşte două etape, cea de-a doua aparţinând filosofiei raţionaliste care „ai stins ochiul Greciei antice,/ Secat-ai Sfântul Ioan Scărarul, Scara, op. cit., p. 393. M. Eminescu, Opere, XV, ediţie iniţiată de Perpessicius, p. 25. 488 braţul sculptorului grec /.../ Căci glasul tău urechea noastr-o schimbă:/ Pierdută-i a naturii sfântă limbă" (0,-nţelepciune...) . Această periodizare o regăsim şi în Memento mori: o Eladă primară, poetică, vatră a legendelor, cu peisaje fastuoase, în care „înserează şi apune greul soare-n văi de mite. /.../ Codrii aiurează negri sub a stelelor povară", se înalţă „copaci monastici", iar „frunzele toate îşi comunică misterurij Surâzând, clipind ascultă ochii de- aur de pe ceruri"... - o comunicare cosmică pe care o înţelege „cine are-urechi s-audă" -, după care urmează o a doua etapă, al cărei simbol fundamental este filosoful sceptic: „Palid stă cugetătorul, căci gândirea-i e în doliu:/ Acel semn ce îl propagă el în taină nu îl crede". Dascălul din Scrisoarea I, care „într-un calcul fără capăt tot socoate şi socoate" este o variantă a filosofului raţionalist/ sceptic din Memento mori. înţelepciunea lui este cea pe care o dezavuează poetul: „O, cer, tu astăzi cifre mă înveţi" (0,- nţelepciune...). De aceea, în Scrisoarea I, înţelegerea poetului e încriptată în metaforele peisajelor de natură sublunare. Legat de faptul, comunicat anterior, că luna preia semnificaţia Soarelui dumnezeiesc, ne-a reţinut atenţia şi un scurt fragment din Biblia 1688, tainic-alegoric şi care are şi un pregnant caracter poetic: Luna după numele ei iaste, crescându-se minunat întru primenire, vas teberilor întru [î]nălţime, 489 întru întărirea ceriului strălucind. Frumuseţea ceriului - y slava stelelor, podoabă luminând întru ceale înalte - Domnul. (înţ. lui Iis. Sir. 43, 9-11) De asemenea, în unele imne ortodoxe, Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu, Creatorul lumii, mai este numit si raza Tatălui: y „Unule Născător al Unuia, Părinte al Fiului cel Unul -Născut, si unele Fiule al Unuia, lumină si 7 y 1 y raza luminii"... 537 . „Vedeţi, vedeţi că Eu sunt Dumnezeu, Cel mai înainte de facerea tuturor si mai înainte de y întemeierea cerului şi a pământului; şi ştiu toate, ca Cel ce sunt tot în Tatăl şi pe Dânsul tot îl port întru Mine. Cu cuvântul am făcut cerul şi pământul, că eram împreuncă cu Tatăl, şi cu cuvântul port toate, ca un Cuvânt şi înţelepciune, putere şi chip, împreună-locuitor şi întocmai lucrător. Cine a pus vremile? Cine păzeşte vezcurile? Cine hotărăşte şi împreună mişcă toate? Fără Triodul, ed. 2000, ed. cit, p. 239. 490 numai Cel ce este fără început, pururi împreună cu Tatăl, ca raza în lumină" 538 . Luna aceasta eminesciană nu este romantică în sensul edulcorat al termenului, nu este un simplu element de decor, creator de atmosferă, aşa cum s-a crezut multă vreme. Iar pasajele iniţiale ale poemului nu sunt o simplă introducere în tema genezei. Raza lunii este esenţială, este făcătoare de viată. y y y înainte ca universul să vină întru fiinţă, era „un întuneric ca o mare făr-o rază", iar după momentul creaţiei, „lumea asta-ntreagă e o clipă suspendată /.../ în imperiul unei raze, /.../ Avem clipa, avem raza, care tot mai ţine încă.../ Cum s-o stinge, totul piere"... . „Raza ta şi geniul morţii": luna este un personaj esenţial în poem, care „stăpâneşte" toate destinele umane: „Lună tu, stăpân-a mării, pe a lumii boltă luneci /.../ Şi pe toţi ce-n astă lume sunt supuşi puterii sorţii/ Deopotrivă-i stăpâneşte raza ta şi geniul morţii!". Marea si lumea sunt sinonime în literatura noastră y veche, iar Eminescu a preluat această contopire de simboluri: „glasul lumei, glasul mărei se-mpreună-n infinit" (Memento mori). Peste această mare a lumii lunecă luna si o y stăpâneşte. Lumina lunii care străbate toată creaţia şi gândirea umană este simbolul luminii dumnezeieşti creatoare. y Idem, p. 555-556. 49i Ea străluceşte peste toată creaţia pe care a adus -o întru fiinţă, reprezentată metonimic de pustiuri, codri, mare şi de ţărmurile lumii locuite (cu palate şi cetăţi): Lună tu, stăpân -a mării, pe a lumii boltă luneci Şi gândirilor dând viaţă, suferinţele întuneci; Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta fecioară, Si câţi codri-ascund în umbră strălucire de izvoară! y y Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate, Când pluteşti pe mişcătoarea mărilor singurătate! Câte ţărmuri înflorite, ce palate şi cetăţi, Străbătute de-al tău farmec ţie singură-ţi arăţi! Numai un sfert din această lume aparţine societă- ţilor umane. Trei sferturi (pustiurile, codrii şi marea) aparţin universului neraţional, dar care comunică şi răspunde luminii ei prin raţiunile sădite în acest cosmos de Raţiunea şi Logosul care 1-a creat: pustiurile „scânteiază sub lumina ta fecioară" (lumină feciorel- nică, curată, sfântă, pură, creatoare de lumi), codrii „ascund în umbră strălucire de izvoară", iar singurătatea mărilor e mişcată de plutirea luminii sale (Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate,/ Când pluteşti pe mişcătoarea mărilor singurătate!"). Scânteierile pustiurilor, strălucirea codrilor şi mişcarea mărilor, care îşi agită singurătatea, însufleţite toate de străbaterea reflexivă a lunii, reprezintă răspunsul de lumină al unei lumi care a fost creată să fie lumină, ieşind dintr-un „întuneric ca o marefăr-o rază". 492 Dumnezeu îşi plimbă privirea stăpânitoare peste creaţia Sa si creaţia îi răspunde! Creaţia tresaltă si y y y r y y luminează ca răspuns la impulsurile cognitive neoprite ale harului care o păstrează întru fiinţă („raza care tot mai ţine încă"). Cele iraţionale se pătrund de raţiunile străluci- toare ale Raţiunii. y Frumuseţea ireprimabilă a cosmosului este dată de capacitatea lui de comunicare cu Ziditorul său, de stră- baterea lui până în adâncurile lui insesizabile ochiului şi raţiunii umane (cunoscute doar de Creator), de către razele harului dumnezeiesc, care îi provoacă scânte- ierea si strălucirea, mişcarea lăuntrică intensă. y ' y încât pare că universul iraţional este străluminat de o conştiinţă de sine care strigă cu freamăt de codri şi cu glasuri de valuri si mărturiseşte că el este creaţia U y y y acestei Lumini care îi străbate până la temelie, care îi luminează raţiunile cele nevăzute. y Plimbarea aceasta a Luminii peste întreaga creatură e tipologică, pentru că reactualizează un tipar primordial, când „Duhul lui Dumnezeu Se purta pe deasupra apei' 539 / IIveu|ia ©eou ene^epeto enavco tou \)6cltoq/ Spiritus Dei ferebatur super aquas (Fac. 1, 2 cf. LXXşiVUL). în versurile lui Eminescu, pare că rărunchii acestui cosmos se aprind simţind prezenţa Creatorului, deşi este format din pustiuri, codri şi marea de singurătate a mării. 539 A se vedea traducerea Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş: http://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/18/facerea-cap-1/. 493 Singurătatea universului iraţional se raţionali- zează. Sau, cum spune poetul în altă parte: „simte-a lui singurătate" (Lasă-ţi lumea...). Căci peste tot în poezia lui Eminescu, lumina lunii are această înzestrare harică: „Iată lacul. Luna plină,/ Poleindu-l, îl străbate;/ El, aprins de-a ei lumină/ Simte-a lui singurătate" (Lasă-ţi lumea...)', „Pădurea lin suspină şi prin frunzele uscate/ Rânduri, rânduri trece-un freamăt" şi „singuratece izvoare fac cu valurile larmă", „de când codrul, dragul codru, troienindu-şi frunza toată,/ îşi deschide-a lui adâncuri, faţa lunei să le bată" (Călin (file din poveste)); „Şi la orice pas el face, codrul simţitor răsună/ Şi prin mrejile de frunze glasuri trec ca o furtună,/ Căci o strună-i orice creangă şi o limbă-i orice frunză. / Luna doar, trecând pe ceruri, voind codrul să-l pătrunză,/ împle noaptea-i arămie cu mari dunge de omăt/ Pe sub cari, răscolite, fulger apele încet" (Călin Nebunul). Sunetele universului nu sunt zgomote nedefinite, ci voci cosmice ale raţionalităţii sale adânci, inseminate y y ' în el de Dumnezeu, prin care îşi simte singurătatea 540 . Traversat de lumina dumnezeiască creatoare şi pronia- 540 La fel se întâmpla şi cu Luceafărul pătimaş la întâlnirea cu neantul patimilor sale: deşi universul nu suferă de tendinţa spre păcat, nefiind raţional, atunci când este aprins de har, şi el îşi simte singurătatea, nedesăvârşirea în faţa lui Dumnezeu, lipsa de fundament ontologic în sine însuşi. A se vedea comentariul nostru anterior: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/02/luceafarul-8/. Şi: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/04/luceafarul-9/. 494 toare (susţinătoare întru fiinţă a tuturor făpturilor), cosmosul iraţional devine sensibil: foşneşte, freamătă (din frunze), face larmă (de izvoare şi de valuri ale mării), scânteiază, străluceşte, fulgeră chiar, când apele (râuri, izvoare) devin fulgere de lumină. Universul se aprinde de lumină, chiar dacă îşi simte, concomitent, singurătatea... Pentru că nu poate creatura să nu simtă diferenţa incomensurabilă dintre ea şi Creatorul ei, Care e veşnic. Singurul veşnic. Căci „cerul şi cerul cerului lui Dumnezeu, oceanul şi pământul se cutremură când Domnul le cercetează" (înţ. lui Iis. Sir. 16, 19, Biblia 1988). Iar acest lucru exclude panteismul pe care alţii au presupus că l-au putut identifica în opera eminesciană. Astfel se manifestă universul sub aripile luminii dumnezeieşti, care îl acoperă şi îl stăpâneşte. Care îl străbate cu raza sa fină si totodată răscolitoare. Pământul (nelocuit), mările şi pustiurile răspund lunecării luminii de lună. în ce priveşte pământul locuiţi societatea umană, acesta va face subiectul unei întinse dezbateri cu sine însuşi a poetului, care va urma. Toate acestea le cugetă poetul după ce „cu gene ostenite sara suflu-n lumânare". Se stinge lumina lumânării şi se aprinde lumina cugetării. Iar „luna", adică Dumnezeu care a dat viaţă făpturii, dă viaţă şi gândirii creaturilor Sale raţionale: „gândirilor dând viaţă, suferinţele întuneci". 495 Care suferinţe? Cele pe care le -a numit mai sus: „Ea din noaptea amintirii o vecie-ntreagă scoate/ De dureri, pe care însă le simţim ca-n vis pe toate". Viata gândirii îndulceşte suferinţele vieţii. y U y y y însă „vecia de dureri" nu-i aparţine poetului, ci este a lumii. Şi pe aceasta nu creatorul poemului şi-o aminteşte, ci Creatorul lumii, Care ştie şi poartă această „vecie de dureri" 'ale oamenilor. „Ea [luna] din noaptea amintirii o vecie-ntreagă scoate/ De dureri": Dumnezeu e participativ la suferinţa umană. Toate durerile lumii le-a luat asupra Sa, pentru ca noi să le „simţim ca-n vis" si nu la reala lor inten- 7? y y sitate. Nu este acesta singurul loc în care Eminescu se raportează la Dumnezeu ca la Cel ce participă la viaţa făpturilor Sale raţionale. în Memento mori avem multe versuri enigmatice care ne comunică alegoric această realitate: Soarele priveşte galben peste-a morţii lungă dramă /.../ Pe Sion templul se sparge... înserează şi apune greul soare-n văi de mite. Sau ghicit -aţi vreodată ce socoate-un mândru soare Când c-o rază de gândire ţine lumi ca să nu zboare, Să nu piardă-a lor cărare, să nu cadă-n infinit? Zvârcolindu-se aleargă [planetele] turburate şi rebele Şi să frâng-ar vrea puterea ce lefarmăcă pre ele Şi s-alerge-ar vrea în caos de-unde turburi au ieşit. 496 Vecinicia cea bătrână, ea la lumi privea uimită. Mii de ani cugetă-n mite la enigma încâlcită... Dumnezeu priveşte uimit cum oamenii, veacuri şi milenii de-a rândul, închid taina Sa („enigma") în mituri (false). Priveşte uimit lumile „turburate şi rebele", care „să frâng-ar vrea puterea ce le farmăcă pre ele", adică puterea harului Său - iar în Scrisoarea I, ţărmurile, palatele şi cetăţile sunt străbătute de farmecul lunii („Câte ţărmuri înflorite, ce palate şi cetăţi,/ Străbătute de-al tău farmec ţie singură-ţi arăţi!"). Dumnezeul lui Eminescu este Dumnezeul Orto- doxiei, Care nu e distant faţă de oameni şi de lumea pe care a creat-o. Nu S-a retras în transcendentă si nu e y y indiferent fată de creatura Sa. y De aceea, „Ea [luna, ca simbol al Dumnezeirii] din noaptea amintirii o vecie-ntreagă scoate/ De dureri, pe care însă le simţim ca-n vis pe toate". Şi dacă lumina lumânării se stinge, în schimb, lumina contemplativă a minţii poetului, străbătută şi ea de farmecul luminii divine, cercetează lumea întreagă, cugetând despre soarta oamenilor. într-o variantă: „Revarsă luna plină duioasa ei văpae/ Din noaptea amintirii ea mii de doruri scoate/ Dar dulce li-i durerea, ca 'n vis le am pe toate /.../ Câţi numa 'n clipa aceasta de 497 raza ta atinşi/ De gânduri felurite se simt adânc cuprinşi r D . El, poetul, este cel inspirat să cugete asupra universului şi a condiţiei umane. El îşi reprezintă mental paradigme umane ilustrative pentru diferite categorii sociale şi intelectuale, de pe toate treptele societăţii: „începând la talpa însăşi a mulţimii omeneşti/ Şi suind în susul scării pân la frunţile crăieşti". Numai că înălţimea rangului social nu corespunde neapărat cu cea a rangului spiritual. Există regi care fac planuri de stăpânire a lumii şi există săraci care nu ştiu cu ce îşi vor stăpâni foamea. Dar există şi regi ai spiritului care sunt săraci, precum dascălul. Ceea ce ne înfăţişează poetul, prin aceste portrete, nu este altceva decât o panoramă a deşertăciunilor umane (expusă în alt fel decât în Memento mori), şi în care, în definitv, se înscrie inclusiv gândirea dascălului, chiar dacă el e un geniu care e în stare să-şi reprezinte începutul şi sfârşitul lumii: y Vezi pe-un rege ce-mpânzeşte globu-n planuri pe un veac, Când la ziua cea de mâine abia cuget -un sărac... Deşi trepte osebite le-au ieşit din urna sorţii, Deopotrivă-i stăpâneşte raza ta şi geniul morţii; La acelaşi şir de patimi deopotrivă fiind robi, Fie slabi, fie puternici, fie genii ori neghiobi! Unul caută-n oglindă de-şi buclează al său păr, Altul caută în lume şi în vreme adevăr, M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 203. 49 8 De pe galbenele file el adună mii de coji, A lor nume trecătoare le însamnă pe răboj; Iară altu-mparte lumea de pe scândura tărăbii, Socotind cât aur marea poartă-n negrele-i corăbii. Iar colo bătrânul dascăl, cu-a lui haină roasă-n coate, într-un calcul fără capăt tot socoate şi socoate [...] Şirul patimilor cărora oamenii le sunt robi (exprimare evanghelică şi filocalică: „Răspunse lor Iisus: «Amin, amin zic voao, că tot acela ce face păcatul, rob iaste păcatului»", In. 8, 34, Biblia 1688; „Liber este omul care nu slujeşte patimilor" 542 ) îşi găseşte în aceste versuri ilustrarea. 542 Sfântul Antonie cel Mare, învăţături despre viaţa morală a oamenilor, în Filocalia, voi. I, tradusă din greceşte de Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946, p. 13. „Nu se cade să numeşti liberi, întru adevăr vorbind, pe boierii care sunt răi şi desfrânaţi, căci aceştia sunt robi patimilor trupeşti. Liber şi fericit este numai sufletul fără prihană şi izbăvit de cele vremelnice", p. 7. „Dacă vrei, eşti rob patimilor; şi iarăşi dacă vrei, eşti liber să nu te pleci patimilor, fiindcă Dumnezeu te-a făcut cu voie liberă", p. 16. în interbelic, Nichifor Crainic îi scria lui Blaga o scrisoare, în care îi spunea că şi-a redactat cursul de teologie mistică după lectura a câteva mii de pagini manuscrise (vechi) filocalice, strânse la un loc de un călugăr, pe care însă Crainic nu le aprecia din punct de vedere lingvistic, din cauza limbii arhaice pe care el nu o considera în stare să definească foarte bine conceptele. Se poate ca acest lucru să-1 fi determinat pe Părintele Dumitru Stăniloae să (re)traducă Filocaliile în limba română modernă. în orice caz, e posibil ca astfel de pagini filocalice să fi făcut şi lectura lui Eminescu. Spre exemplu - după cum am sesizat în altă carte -, S. Paleologu-Matta a remarcat următoarea cugetare în scrierile lui Eminescu: „Gândirea divinizează sufletul", cf. S. Paleologu-Matta, 499 îndărătul ei se citeşte dezaprobarea vehementă a poetului, care condamnă, în aceste personaje: slava deşartă sau vanitatea, lăcomia, dorinţa de mărire, trufia, iubirea de avuţie, egoismul, nepăsarea faţă de aproapele care se trudeşte şi piere nebăgat în seamă („Pe când alţii stând în umbră şi cu inima smerită/ Neştiuţi se pierd în taină ca şi spuma nezărită"). Căutătorii de adevăr şi de înţelepciune sunt prea puţin reprezentaţi în acest muzeu al patimilor care e lumea. Există doar un personaj care „caută în lume şi în vreme adevăr" - însă nu îl caută unde trebuie, căci lumea şi vremea nu sunt depozitarele adevărului - şi „bătrânul dascăl" socotitor, care încearcă să descopere adevărul prin socoteli/ calcule matematice. Dacă, în Memento mori, lanţul deşertăciunilor era urmărit cronologic, în curgerea evilor, aici este contemplat în caracterele umane, în zădărnicia cuge- tărilor lor. Perpessicius ne spune, de altfel, că primele idei şi încercări poetice care aveau să se contureze, ulterior, în viziunea Scrisorii I, „aparţin mai toate, ca atmosferă, Poemului deşertăciunilor [Panoramei deşertăciunilor/ poe- mului Memento mori] [...]. Aceste materiale au dealtminteri tiparul metric al Poemului şi sunt, sub raportul ideilor, variaţiuni pe aceeaşi temă a Eminescu şi abisul ontologic, cuvânt înainte de N. Steinhardt, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994, p. 20. Noi am găsit însă acest cuvânt la Sfântul Antonie cel Mare: „Mintea îndumnezeieşte sufletul", cf. învăţături despre viaţa morală a oamenilor, în Filocalia, voi. I, op. cit, p. 28. deşertăciunilor sau a geniului morţii, care prezidă peste toate" 543 . Despre deşertăciunea umană a citit îndeajuns Eminescu în cărţile vechi, iar noi am oferit, de-a lungul timpului, destul de multe şi de edificatoare exemple pentru a nu mai insista prea mult asupra subiectului şi de data aceasta. Reamintim doar câteva rânduri dintr-un psalm, în traducerea Sfântului Dosoftei: „Iată, cu palma măsurate puseş[i] dzâlele meale si statul mieu ca o nemică denaintea ta. y însă toate sânt deşertăciune, tot omul ce-i viu. y ' Dară amu, cu chipul îmblă omul, însă zadar să învăluiaşte [în valurile lumii]. Adună grămadă [de averi] şi nu ştie cui o strânge. [...] Şi topiş [, Doamne,] ca painjina sufletul lui [al omului], că, dară, în zadaru-i tot omul. [...] Că nemearnic [străin] sânt eu la Tine şi călătoriu [pe pământ] ca şi toţ[i] părinţii miei!" (Ps. 38, 7-11, 16- 18, Psaltirea de-nţăles). Gâldi propune chiar, pentru una dintre primele ciorne ale poemului, care constă în versuri pe tema morţii stăpânitoare, să plecăm de la premisa că Eminescu s-ar fi putut inspira din poemul Viiaţa lumii al lui Miron Costin 544 . M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 174. L. Gâldi, Stilul poetic al lui Mihai Eminescu, op. cit., p. 303. 50i Revenind la şirul de patimi zugrăvite de poet, menţionăm că, în scrierile patristice şi fîlocalice, de asemenea, Eminescu a putut afla, de nenumărate ori, denunţarea patimilor enumerate mai sus. Asa cum observam si altădată, dascălul însuşi va fi pus în rândul celor care sunt robi ai patimilor, pentru că el crede în iluzia deşartă că posteritatea îi va răsplăti căutările. Efortul lui de cunoaştere priveşte către lauda oamenilor din viitor: „Vezi pe-unul care crede că are geniu, îşi leagă/ De-ace[a]stă ademenire viaţa lui întreagă -/ «De voiu muri - îşi zice - dar numele-mi să-l poarte/ Din gură 'n gură veacuri ducându'l mai departe»" 545 . Versurile de mai sus fac parte dintr-o variantă în care dascălul e Kant. Şi, în mod evident, poetul se dezice de această părere deşartă, de aspiraţia la elogiile postume. Pentru că el nu-1 fericeşte nici pe acesta, dar nici pe „jidovul" care „în şiruri nesfârşite el socoteşte mult/ Cât peşte e în mare, cât grâu încape 'n sac/ Şi n câtă lână oare să pue-atât bumbac/ Halatu-i rupt. .dar totuşi pe degete- un brilant/ Acesta e un jidov iar cel de 'ntâi/u Kant" 546 . S-ar părea că, în elaborarea finală, „bătrânul dascăl" împrumută trăsături de la ambele personaje ale variantei anterioare, pentru că este geniul care, pre- cum Kant, gândeşte despre începutul şi sfârşitul lumii şi aşteaptă elogiile posterităţii, şi, totodată, „într-un 545 Scrisoarea I, variantă, cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 197. 546 Idem, p. 196. 502 calcul fără capăt tot socoate şi socoate", tremurând de frig în „halatul vechi"/ haina „roasă-n coate". însă poetul consideră pretenţiile ambilor drept patimi, căci: Ferice-mi pare acela, pe sine care-i domn Al cărui suflet totuşi se pare prins de somn Când graiul i s 'aude se pare un murmur Si orbitor nu-i ochiu-i si totuşi nici obscur y y y O graţie armonic pătrunde-a lui mişcare El nu cunoaşte patimi, nici bucurie mare 547 . El nu are patimi mari şi grele, ca cele invocate mai devreme, dar nu are nici bucurie mare în viaţă, pentru că bucuriile acestei vieţi sunt deşarte - definiţie care se y y y apropie de portretul Luceafărului sau al lui Hyperion care rămâne „nemuritor si rece" fată de chemările pătimaşe. Eminescu nu fericeşte, prin urmare, atât pe cel care scrutează geneza şi eshatologia lumii, cât mai degrabă pe „acela, pe sine care-i domn", adică pe cel care este stăpân pe sine, care are raţiunea stăpânitoare peste patimi. Căci „raţiunea ne face vrednici să ne numim oameni. [...] Sufletul raţional caută să fugă de calea neumblată, de îngâmfare, de mândrie, de Idem, p. 197. 503 înşelăciune, de pizmă, de răpire [a bunurilor altora] şi de cele asemenea" 548 . „Mintea [creată de Dumnezeu] e un lucru uşor şi fără răutate, care [însă] lesne se ia după năluciri si anevoie se retine de la nălucirile nele- y y giuite [gândurile şi imaginaţiile patimilor de mul- te feluri], dacă nu are gândul stăpânitor peste patimi, care să o împiedice necontenit şi să o ţină în frâu" 549 . Poetul apreciază, deci, pe cel care „se pare prins de somn", care pare altora că trăieşte în vis (şi care simte durerile lumii „ca-n vis'), iar nu în lumea lor practică/ pragmatică. Iar Eminescu ne va spune, la sfârşitul poemului (varianta finală), că luna „în propria- ne lume ea deschide poarta-ntrării", făcând ca dorurile şi durerile vieţii reale să fie resimţite, ele, ca vis („Şi din noaptea amintirii mii de doruri ea ne scoate/ Amorţită li-i durerea, le simţim ca-n vis pe toate'). Cu alte cuvinte, dezvoltarea universului gândirii aplanează/ amorţeşte durerile lumii concrete, provoacă astenia suferinţelor. y 548 Sfântul Antonie cel Mare, învăţături despre viaţa morală a oamenilor, în Filocalia, voi. I, op. cit., p. 6-7. 549 Sfântul Isihie Sinaitul, Către Teodul, în Filocalia, voi. III, ediţia a Il-a, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994, p. 94. 504 Eminescu nu spune, precum, mai târziu, Camil Petrescu: „Câtă luciditate, atâta dramă", ci susţine că luciditatea diminuează drama, pentru că mintea care înţelege suferinţele şi cauzele lor (adică patimile sufleteşti) se linişteşte treptat prin cugetarea adâncă la raţiunile lumii şi prin îndepărtarea de patimi. însă aceasta este o cugetare isihastă, care îl are pe Dum- nezeu ca temei si învăţăturile filocalice, fără de care adâncirea în a gândi cauzele durerilor lumii nu ar produce decât şi mai multă suferinţă şi chiar totală deznădejde. Dacă Eminescu ar fi fost un sceptic şi un nihilist (deşi el a scris articole împotriva scepticismului modern şi contemporan 55 °), care ar fi considerat că nu există niciun sens în univers si că toate sunt absurde, atunci n-ar fi resimţit durerile lumii „ca-n vis", pentru că nimic în lume nu poate vreodată amortiza greutatea înfiorătoare a unei astfel de gândiri şi simţiri. Faptul că „e vis al nefiinţii universul cel himeric" are alt sens, pe care l-am decriptat anterior în comen- tariul nostru inserat în teza de doctorat şi inserat aici, în paginile unui capitol anterior. Aşa-zisul nihilism al poetului n-ar putea să vadă atâta revărsare de stră- lucire, frumuseţe şi lumină asupra lumii, dacă ar considera- o cu totul absurdă, destinată în integralitate neantului. 550 p recum ce i din ^ decembrie 1888, apărut în Fântâna Blanduziei. A se vedea M. Eminescu, Opere, XIII, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 330-331. Aici se exprimă Eminescu împotriva pesimismului lui Scho- penhauer şi vorbeşte despre „o goală şi stearpă frazeologie" a lui Hegel, susţinând că: „Literatura şi artele sunt chemate [aşa]dar să sanifice inteligenţele de această boală psicologică a scepticismului". 505 Nimicul este subsolul ontologic al universului pe care numai raza dumnezeiască îl susţine întru flintă. y y Totodată, neantul îl formează patimile umane, născă- toarele durerilor perpetue în această lume. De aceea poetul nu este de acord nici cu vanitatea care speră la aplauze din partea oamenilor, pentru adâncimea cugetării. Pentru că oamenii care nu au aceeaşi adâncime y de cugetare nu pot să aprecieze ceea ce nu înţeleg şi de aceea nu se cuvine a aştepta de la ei răsplătire. Iar „cel ce cultivă virtuţile pentru slava deşartă vădit este că şi cunoştinţa o cultivă pentru slava deşartă" 551 . Portretul bătrânului dascăl prezintă, aşadar, două trăsături esenţiale: dezinteresul fată de cele materiale y y şi preocuparea de a dezlega tainele lumii prin operaţii matematice complexe: Iar colo bătrânul dascăl, cu-a lui haină roasă-n coate, într-un calcul fără capăt tot socoate şi socoate Şi de frig la piept şi-ncheie tremurând halatul vechi, îşi înfundă gâtu-n guler şi bumbacul în urechi; Uscăţiv aşa cum este, gârbovit şi de nimic, Universul fără margini e în degetul lui mic, Căci sub fruntea-i viitorul şi trecutul se încheagă, Noaptea-adânc-a veciniciei el în şiruri o dezleagă; 551 Sfântul Maxim Mărturisitorul, în Filocalia, voi. II, tradusă din greceşte de Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1947, p. 93. Precum Atlas în vechime sprijinea cerul pe umăr Aşa el sprijină lumea şi vecia într-un număr. Obsesia numărului ne determină să considerăm că ar putea fi un filosof pitagoreic sau platonician (1- am şi asemănat cu filosoful sceptic din Memento mori). Având în vedere că dascălul acesta asumă, cum spuneam, trăsăturile unor personaje prefigurate în variante, precum „jidovul" sau Kant, perspectiva pe care el o „încheagă" privitor la începutul şi sfârşitul universului este una sincretistă. Ea conţine, după cu am arătat şi altădată, multe elemente care aparţin cugetării creştine, dar şi concepţii străine de creş- tinism, între care inechivocă este cea a întoarcerii lumii „în noaptea nefiinţii". Dascălul gândeşte asistat de razele „lunii", care îi insuflă puterea cugetării: Pe când luna străluceşte peste-a tomurilor bracuri, într-o clipă-1 poartă gândul îndărăt cu mii de veacuri, La-nceput, pe când fiinţă nu era, nici nefiinţă, Pe când totul era lipsă de viaţă şi voinţă, Când nu s-ascundea nimica, deşi tot era ascuns... Când pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns. Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă? N-afost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă, Căci era un întuneric ca o mare făr-o rază, Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază. Umbra celor nefacute nu-ncepuse-a se desface, 507 Şi în sine împăcată stăpânea eterna pacel... Dar deodat-un punct se mişcă.. .cel întâi şi singur. Iată-1 Cum din chaosface mumă, iară el devine Tatăl... Punctu-acela de mişcare, mult mai slab ca boaba spumii, E stăpânul fără margini peste marginile lumii... De-atunci negura eternă se desface în făşii, De atunci răsare lumea, lună, soare şi stihii... De atunci şi până astăzi colonii de lumi pierdute Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute Şi în roiuri luminoase izvorânddin infinit, Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit. Faptul - binecunoscut - că Eminescu s-a inspirat, cu acest prilej, şi dintr-un imn vedic (Rig-Veda, X, 129: Imnul creaţiunii), nu înseamnă că în versurile de mai sus avem expusă o perspectivă indiană asupra genezei lumii. Din păcate, au existat comentatori ai textului eminescian care au insistat iraţional de mult asupra acestui aspect. Credem că, dacă poetul ar fi dorit cu adevărat să reproducă, în versurile sale, concepţia cosmogonică vedică, atunci nu ar fi fost de nimic împiedicat să-1 identifice pe dascăl cu un înţelept indian. Ceea ce Eminescu nu a făcut în niciuna dintre variantele poemului. Suntem de acord cu G. Călinescu, că „Eminescu a găsit în acest imn al creaţiei [vedic] o sugestie mai puternică, însă atâta tot, 508 căci versurile lui cuprind imagini atât de adânc personale"... 552 . Dascălul este, însă, un personaj care încearcă să rezume/ să chintesenţieze, întrucâtva, întreaga înţelep- ciune a lumii. Gândirea lui apelează la textele mai multor sisteme religioase şi filosofice - aşa cum va face Mire ea Eliade mai târziu. Ba putem spune că, în mare măsură, optica lui nu este indiană (nici brahmană şi nici budistă), ci poate fi subsumată gândirii creştine. Faptul însuşi de a începe relatarea cosmogenezei prin cuvintele: „la-nceput", denotă impregnarea de perspectiva biblică. Iar situaţia primordială evocată: „la-nceput /.../ fiinţă nu era, nici nefiinţă" nu contrazice dogma ortodoxă. Conceptele de fiinţă şi nefiinţă se pot referi la cele create. Şi, întrucât ele nu erau, se poate spune că „fiinţă nu era, nici nefiinţă". Sau se pot referi la Dumnezeu, Creatorul lumii. însă, întrucât acesta este deasupra conceptelor, iarăşi se poate spune că „fiinţă nu era, nici nefiinţă". Motivul pentru care Eminescu a preluat idei din imnul vedic este acela că, acolo, relatarea în termeni poetici începe mai înainte de a veni întru fiinţă lumea. Sfânta Scriptură începe de la momentul creării pămân- tului, de către Dumnezeu - ca centru al universului, însă nu spune nimic despre starea de dinaintea adu- 552 G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, voi. II, Ed. Hyperion, Chişinău, 1993, p. 98. 509 cerii acestuia la existenţă, ci doar se poate deduce despre Creator că este Atotputernic şi Atotbun. Revelaţia lui Dumnezeu este treptată în Sfânta Scriptură 553 . Din Vechiul Testament aflăm, pe rând, numeroase atribute si numiri ale lui Dumnezeu, cât si faptul că El a făcut lumea din nimic/ din nefiinţă (înţ. lui Sol. 11, 17: „a toată putearnica Ta mână, care şi lumea au zidit den lucru fără de chip [din ceea ce nu există] 554 "; II Macab. 7, 28: „Rogu-te, fiiule, căutând la ceriu şi la pământ şi ceale dentru eale toate văzându- le, să cunoşti că, de unde n-au fost le-au făcut pre eale Dumnezău" - cfi Biblia 1688) 555 . Abia în Noul Testament ni se revelează faptul că: „De-nceput [la-nceput] era Cuvântul şi Cuvântul era cătră Dumnezău şi Dumnezău era Cuvântul. [...] Toate pren El s-au făcut; şi fără de El [nu] s-au făcut niceuna [din cele] carea s-au făcut" (In. 1, 1-3, Biblia 1688). Iar Cuvântul lui Dumnezeu a făcut lumea la-nceput şi El este „Domnul păcii" (Is. 9, 5, Biblia 1688) care apoi S-a născut Prunc în iesle. De asemenea, conform definiţiilor apofatice ale Sfinţilor Părinţi ai Bisericii, 553 Mulţumesc soţului meu, Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş pentru explicaţiile pe care ni le-a oferit în acest sens. 554 LXX: kZ, â|j,6p4)ou/ din amorf. VUL: ex materia invisa/ din materie nevăzută [invizibilă] (înţ. lui Sol. u, 18). Poate de aceea Părintele Sofronie de la Essex a spus că nimicul este materia/ materialul din care creează Dumnezeu. 555 Spune şi Neagoe Basarab: „Şi să foarte cuvinte să-L slăveşti şi să- L măreşti neîncetat, cu glas necurmat şi cu cântări nepărăsite [pe Dumnezeu], ca pre Cela ce ne -au făcut şi ne-au scos din-tuneric la lumină şi den nefiinţă în fiinţă (s. n.)", cfi. învăţăturile lui Neagoe Basarab..., op. cit., p. 125. 5io despre Dumnezeu, în mod corect şi concret, nu se poate spune că este nici fiinţă, nici nefiinţă, nici că este, nici că nu este: „«El este fiinţă şi non-fiinţă, este pretutin- deni şi nicăieri; are nenumărate nume şi nu poate fi numit; este în permanentă mişcare şi totodată nemişcat; este absolut totul si nimic din ceea ce este» [Sfântul Dionisie Areopagitul] . în faţa acestei relităţi, concepte ca «fiinţă» sau «Dumnezeu» - acesta din urmă luat în sensul filosofic de Cauză primară - îşi pierd semnificaţia, căci Dumnezeul Scripturii este «mai presus de fiinţă» (unepouoLoc;) şi mai-mult-decât-Dumnezeu (unepGeoc;). Suprafiinţimea Sa, la rândul său, nu poate fi asimilată unei fiinţe sui generis, căci Dumnezeu ar fi transcendent acestei supra- fiinţialităţi (ocuxou xou unepouaiou auGunepouoLCOc aneCpcoc unepexcov) [«fiind infinit transcendent su- prafiinţialităţii ca fiind transcendenţa în sine»]); Fiinţa dumnezeiască este absolut unică si y y inexprimabilă" 556 . 556 John Meyendorff, O introducere în studiul vieţii şi operei Sfântului Grigorie Palama, traducere din limba franceză de Măriuca şi Adrian Alexandrescu, studiu introductiv şi traducere din limba greacă de Marius Portaru, Ed. Nemira, Bucureşti, 2014, p. 399. Iar Sfântul Maxim Mărturisitorul (exegetul operei Sfântului Dionisie Areopagitul), afirmă: „Cel ce vrea să cunoască pe Dumnezeu în mod afirmativ din afirmări face Cuvântul trup, neputând să cunoască pe Dumnezeu drept cauză din altă parte decât din cele văzute şi pipăite. Iar cel ce vrea să-L cunoască în mod negativ prin negaţii face Cuvântul duh, cunoscând cum se cuvinte pe Cel supranecunoscut, ca pe Cel ce era la 5ii Definiţii pe care Eminescu este foarte probabil să le fi cunoscut. Astfel încât afirmaţia că „la-nceput /.../ fiinţă nu era, nici nefiinţă" poate fi acceptată ca ortodoxă, acest la-nceput putând fi înţeles şi în manieră ioaneică, ca indicând nu începutul timpului şi al lumii, ca în geneza vechi-testamentară, ci, de fapt, pe Cel care era mai înainte de început, de începutul lumii. Atunci era doar „cel nepătruns", „eterna pace", iar cele ce încă nu erau în-fiinţate nu au putut fi martore la ceea ce era atunci sau la aducerea lor întru fiinţă: „N- afiost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă /.../ nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază". Atunci „nu s-ascundea nimic" - pentru că nu era decât Dumnezeu şi nu avea, încă, căreia dintre creaturi să îi fie cunoscut sau necunoscut -, „deşi tot era ascuns": universul în întregime era ascuns în Dum- nezeu, în planul Său de a crea lumea sau El era ascuns fată de cele ce aveau să fie. y „Cel nepătruns" - pe care niciun ochi îngeresc sau omenesc nu-L poate cunoaşte în esenţa Sa - era „pătruns de sine însuşi" şi „eterna pace" era „în sine îm- păcată". Sau, aşa cum precizează dogmaticile creştine: Dumnezeu îşi era suficient Sieşi, fiind Absolutul absolut desăvârşit. y Verbele asociate acestor definiţii sunt, de y 7 asemenea, întru totul ortodoxe: „odihnea" şi „stăpânea" început Dumnezeu şi era la Dumnezeu, dar nu din ceva din cele ce pot fi cunoscute", cf. Filocalia, voi. II, op. cit., p. 181. 5 12 („pătruns de sine însuşi odihnea cel nepătruns /.../ în sine împăcată stăpânea eterna pace"). Despre odihna lui Dumnezeu ni se vorbeşte în Scriptură: „şi odihni Dumnezău a şaptea zi de toate faptele [creaţiile] Lui [pe] care [\e-]au făcut" (Fac. 2, 2, Biblia 1688). Se poate spune, însă, şi că cel nepătruns, care odihnea, reprezintă o exprimare alegorică pentru a denumi repaosul sau nefiinţa de care, la un moment dat, i se făcuse sete şi Luceafărului („Mi-e sete de repaos"), pentru că, într-un poem publicat postum, Ca o făclie, aflăm aceste versuri pline de dramatism (şi care readuc în actualitate jelania lui Iov, cap. 3, având legătură cu tema deşertăciunilor): „Ferice de aceia ce n-au mai fost să fie,/ Din leagănul cărora nu s'a durat sicrie /.../ De-a pururi pe atâţia câţi fură cu putinţă:/ Numele lor e nimeni, nimic a lor fiinţă./ Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuşi,/ Ca cel ce' n visu-i plânge, dar nu-şi aude plânsu-şi"... 557 . însă nici această interpretare nu neagă viziunea creştină, cu care nu vine în contradicţie afirmaţia că, înainte de a fi aduse întru fiinţă cele ce sunt, era o y ' „lipsă de viaţă şi voinţă" care nu poate fi precizată conceptual prea bine, neputând fi numită nici „fiinţă", dar nici „nefiinţă", ca şi cum ar fi existat ceva care s-ar fi numit nefiinţa. Pe de altă parte, nu este neapărat ca semnificaţia haosului pătruns de sine însuşi, care se 557 M. Eminescu, Opere, IV, ed. Perpessicius, p. 387. Fragmentul interferează ideatic foarte mult cu o variantă a Scrisorii I. 513 regăseşte în poemul La o făclie, să fi fost reprodusă întocmai în varianta finală a Scrisorii I. Astfel de alternante ale semnificaţiilor nu sunt neobişnuite y y y pentru opera lui Eminescu. Călinescu remarca si el contradicţia semnifica- y y ţiilor aceluiaşi concept în variante. în opinia sa: „«cel nepătruns», interminabil, este aci De- miurgos: «Căci unul erau toate si totul era una, De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-şi...» aci antiteza lui, Chaosul: «Pe atunci domnea doar unul când tot era repaos, O umbră a nefiinţii căreia îi zicem Chaos»" 558 . Chiar Negoiţescu - care a asociat cele două semnificaţii pe care Călinescu le considera inasociabile şi care admira cele două versuri din poemul Ca o făclie rămas în manuscris („Ei dorm cum doarme-un chaos pătruns de sine însuşi,/ Ca cel ce'n visu-i plânge, dar nu- şi aude plânsu-şi"), în detrimentul expresiei finale din Scrisoarea I - aprecia că versul „«Când pătruns de sine 55 G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, voi. II, op. cit., p. îoo- 101. 5H însuşi odihnea cel nepătruns» e mai abstract, mai gândit, mai concentrat teoretic" 559 , faţă de variantele în ciornă. El nu considera aceasta a fi un beneficiu pentru poezie, însă afirmaţia sa 5<5 ° se întâlneşte întrucâtva cu 559 Ion Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, op. cit., p. 25. 560 De altfel, considerăm că Negoiţescu ajunge cu speculaţia mult prea departe, asociind versuri disparate din bucăţi poetice manuscrise care nu reprezintă decât avântări lirice şi ideatice ale poetului, fără a fi închegate într-o structură compactă/ finală. Negoiţescu admiră versuri rupte cu totul din context, nedesăvârşite ca perspectivă poetică, pe care le singularizează într-un mod nepermis pentru o exegeză obiectivă, şi din care el deduce întregul proces vizionar eminescian. Astfel, de la versul „Ca cel ce'n visu-i plânge, dar nu-şi aude plânsu- şi", din poemul postum Ca o făclie, asociat cu „De plânge Demiurgos, doar el aude plânsu-şi", dintr-o variantă manuscrisă a Scrisorii I, Negoiţescu sare la concluzia că „plânsul intern al cosmosului poate fi socotit un fel de fenomen originar al poeziei lui Eminescu" (p. 24), ceea ce reprezintă o extrapolare de nesusţinut prin semnificaţia şi importanţa versurilor în ansamblul poeziei eminesciene, dar care devine o idee căreia criticul îi conferă o amploare cu totul exagerată în eseul său, ajungând să fie pivotul întregii sale perspective asupra liricii lui Eminescu: „Un cosmos, ce ascunde în sine plânsul demiurgului care 1-a creat, nu poate fi el însuşi decât plângere şi de aceea îngerii-stele plutesc în propriul lor plâns [?!], în undele de lacrimi amare de lacrimi ale azurului, sau descind, oglindindu-se şi pătrunzând adânc în marea de amar a naturii terestre". ..etc, încât „poezia se naşte din viziunea acestui somn înecat de plâns" (p. 110). Considerăm că poziţia lui Călinescu este mai echilibrată în acest punct, acesta observând tatonările poetice ale lui Eminescu din caietele sale şi neputând - aşa cum este logic - să-i acorde vreuneia dintre ele valoare de imagine dominantă în opera eminesciană. Impresia noastră generală este că Negoiţescu a încercat să suprapună, în mod forţat, sentimentul negativ al poeziei germane, al ereziilor gnostice şi al „misticii" oculte peste fiorul poetic eminescian, care are alţi germeni şi alte resurse. Credem că patosul tristeţii din poezia germană 1-a pătruns mai mult pe Negoiţescu decât pe Eminescu şi la fel 515 opinia noastră, aceea că formularea din Scrisoarea I se poate să fi căpătat o altă semnificaţie, în funcţie de context - care e sensibil diferit decât cel al poemului Ca o făclie, chiar dacă au un izvor comun. Stăpânirea Păcii eterne seamănă, însă, cu cea a lunii, „stăpân-a mării" lumeşti: „deopotrivă-i stăpâneşte raza ta şi geniul morţii". Această „eternă pace" ar putea fi un corespondent al „eternei mile" Care S-a născut în iesle, din poemul Dumnezeu şi om: „adevărul" născut „în tavernă" şi „în umilinţă". Un psalm, în traducerea lui Dosoftei, zice: „A Tale sânt ceriurile şi al Tău iaste pământul, lumea şi plinul ei [...]. Mila şi Adevara vor nainte mearge înnaintea feaţii Tale" (Ps. 88. 12,15, Psaltirea de-nţăles). Despre această „eternă milă", în Rugăciunea unui dac se spune: „El este moartea morţii şi învierea vieţii!/ Si el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Si inima-mi împlut-au cu farmecele milei". Ne întrebăm, deci, dacă nu cumva „eterna milă" este şi „eterna pace". Şi tindem să credem că da. Căci tot El este şi „Domnul păcii" (Is. 9, 5, Biblia 1688). Am citat altădată observaţia lui Mihai Rădulescu, y y aceea că nefiinţa însăşi este un termen care aparţine lui Antim Ivireanul si limbii bisericeşti. Adăugăm aici si y y O y opinia lui Ion Rotam - în contextul discuţiei despre teoriile cosmogonice sau cosmice ale ereticilor valentinieni şi ale lui Paracelsus l-au influenţat mai degrabă pe el decât pe poet. 5i6 textul genezei în Palia de la Orăştie şi Biblia de la Bucureşti -, că „realizarea fiorului cosmogonic, în Scri- soarea I" nu s-a putut face „decât prin apelul la sonorităţile atât de specifice, ample şi solemn evocatoare la modul profetic, ale textului biblic, la cuvintele vechi, cuprinzătoare de abstracţiuni poetice care impun emoţii înalte: început, fiinţă, nefiinţă, duh, ape, cer, întuneric, lumină, viaţă, voinţă, mare, pământ y Am arătat şi noi, în repetate rânduri, faptul că versul „Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?" nu reprezintă decât o interogaţie retorică, „prăpastie" şi „genune" având, aici, semnificaţia din psalmii lui Dosoftei, aceea de abis de ape sau „noian de apă": „La-nceput feace Dumnădzău ceriul şi pământul. Iară pământul era nevădzut şi netoc- mit şi-ntunearec dzăcea deasupra prăpăstii [abi- sului oceanic] şi Duhul lui Dumnădzău Să purta deasupra apei" 562 ; 5 1 Ion Rotam, O istorie a literaturii române. Voi. I. De la origini până la Epoca Luminilor, ediţia a Il-a revăzută şi adăugită, Ed. Porto- Franco, Galaţi, 1994, p. 115. 562 Dosoftei, Paremiile preste an (Iaşi 1683), ediţie critică, studiu introductiv, notă asupra ediţiei, note şi glosar de Mădălina Ungureanu, Ed. Universităţii „Alexandru Ioan Cuza" din Iaşi, 2012, p. 105. 517 „încongiuratu-m-au prăpastea [marea], mormânt chitul îm[i] fu" 563 ; Domnul adună „ca-n foaie apele mării, puind în vistearele prăpăstii" (Ps. 32, 7, Psaltirea de-nţăles); „Vădzură-Te apele, Dumnedzău[le], vădzu- ră-Te apele şi să-mfricoşară, spăimântară-să prăpăştile, cu mulţime de sunete de ape" (Ps. 76, 15-16, Psaltirea de-nţăles); „Carii deştind [coboară] în mare în corăbii, făcând lucrare într-ape multe, aceia vădzură lucrurile Domnului şi miratele [minunile] Lui în genune" (Ps. 106, 23-24, Psaltirea de-nţăles); „Preste luciu de genune/ Trec corăbii cu minune" (Ps. 103, 109-110, Psaltirea în versuri). Dosoftei a găsit, pentru psalmii versificaţi, atât prăpastia, cât mai ales un corespondent genial, genunea, pentru a denumi adâncul/ abisul mării, care altfel, în româna veche, era tradus printr-o sintagmă care nu suna deloc bine: fără-funduP 64 . Astfel, el însuşi în Biblia 1688: „De-nceput au făcut Dumnezău ceriul şi pământul. Iară pământul era nevăzut şi netocmit. Şi întunearec zăcea deasupra preste cel fără de fund, şi Duhul lui Dumnezău Să purta deasupra apei" (Fac. 1, 1-3). 563 Dosoftei, Paremiile preste an (Iaşi 1683), op. cit. supra, p. 236. 564 Spre exemplu, la Coresi, Cuvântul Domnului „adună ca foalele apele măriei, puni în ascuns fără-fundure" (Ps. 32, 7), cf. Coresi, Psaltirea slavo-română (1577), op. cit., p. 143. Dosoftei a schimbat pe fără-fundure cu prăpăstii, pentru că încă din Psaltirea de-nţăles avea această tendinţă, de a elimina locuţiunile sau 5i8 a realizat această conversie terminologică, trecând de la simpla traducere a Psaltirii la versificarea ei: „Toate câte vru Domnul feace în ceriu şi pre pământ, în mări şi prin toate fărăfundurile" (Ps. 134, 6, Psaltirea de- nţăles) 565 a devenit „Toate ce vru Domnul a le face,/ Pre pământ şi-n cer, le-au fapt cu pace/ în mări şi pre ape la toată genunea"... (Ps. 134, 9-13, Psaltirea în versuri). Deşi era familiar cu opera lui Dosoftei, Gâldi oferă următoarea interpretare: „«Fu prăpastie? genune? Fu noian întins de apă?» corespunde perfect celor trei principale teorii cosmogonice ale grecilor antici: la Anaxi- mandru apare infinitul, numit aneipov (cf. pră- pastia); la Anaxagoras găsim genunea, adică materia eternă şi inertă, animată doar de inter- venţia spiritului, iar Thales considera apa ca materia cosmosului" 566 . Cu toate că nu se poate nega faptul că Eminescu ar fi putut cunoaşte teoriile amintite mai sus, credem că prăpastia şi genunea denumesc şi la Eminescu ceea sintagmele limbii române brudii prin termeni care să precizeze riguros conceptele. 565 Dosoftei traduce aici ca şi Coresi: „Toate câte vru Domnul feace în ceriu şi în pământ, în mări şi în toate fără-fundurele" (Ps. 134, 6), cf Coresi, op. cit. supra, p. 553-554. Numai că Dosoftei, conform tendinţei sale, a transformat locuţiunea fără-fundurele în substantiv: fărăfundurile. Ulterior, în Psal- tirea în versuri, 1-a înlocuit cu totul prin genune. 566 L. Gâldi, op. cit., p. 305. 519 ce înseamnă la Dosoftei, iar nu apeironul sau „materia eternă si inertă". y Şi e important să ne oprim puţin aici, pentru că materia eternă de care aminteşte Gâldi este o concepţie proprie brahmanismului sau religiei eline, însă tocmai această concepţie nu apare în versurile lui Eminescu, unde se spune inechivoc că, la-nceput, nu a existat nimic, nici fiinţă, nici nefiinţă, deci nu a existat o materie care să fie co-eternă cu Dumnezeu, din care Acesta să creeze lumea, ca în religiile păgâne. Răspunsul la întrebarea dacă, la-nceput, a existat cumva prăpastie/ genune/ noian de apă este: „N-afost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă". Aici nu e vorba de mintea lui Dumnezeu, ci de minte din lume care să vadă creaţia. Lume care nu era încă adusă întru fiinţă. y Aşa încât interogaţia retorică poartă în sine mai degrabă un răspuns negativ: n-a existat o materie co- eternă cu Dumnezeu. Cei care susţin aceasta n-au fost de faţă la crearea lumii ca să poată spune cum s-a petrecut, astfel că nu sunt credibili. încât putem concepe ideea că dascălul, cu raţiunea sa, respinge mitologiile care propuneau existenţa unui abis de apă din veşnicie. y Scriptura vorbeşte despre acest abis de apă, dar nu ca materie eternă, ci ca fiind oceanul care acoperea pământul primordial, ambii fiind creaţi de Dumnezeu din nefiinţă. Despre această creaţie a pământului „deodată", fără să fi existat altceva mai înainte, vorbesc şi versurile 520 lui Eminescu: „Dar deodat-un punct se mişcă.. .cel întâi şi singur". Vom arăta imediat de ce considerăm că acest punct este pământul. Am încercat de mai multă vreme să ne explicăm această enigmă din versurile poemului. Iniţial, am crezut că această viziune, a punctului care se naşte în cosmos şi devine Tatăl, contravine concepţiei creştine. Ulterior, am expus această ipoteză: „punctul de mişcare ce se naşte primul în univers, mult mai slab ca boaba spumii, nu este altceva decât pământul observat de la distanţa demiurgică (utilizez un termen iubit de critică), dacă ne amintim că: Pământul departe-ntr-un punct s-a contrage/ Căci lumi de departe în puncte se schimb (în vremi de mult trecute). Centralitatea (şi prioritatea) terestră în uni- vers reprezintă o concepţie biblic-ancestrală - primul capitol al Genezei se concentrează asupra lui şi inclusiv crearea luminătorilor/ aştrilor cereşti (concepuţi în ziua a patra, spre deosebire de pământ care este creat în ziua întâi) se face pentru a-1 lumina pe el. Acest punct /.../ mult mai slab ca boaba spumii este stăpânul fără margini peste marginile lumii, pentru că Eminescu îl proiectează ca pe un germene al universului, din care va încolţi viaţa. 5 21 Versul Cum din chaos face mumă, iară el devine Tatăl, interpretat mereu din prisma unei analize moderniste a poeziei, reprezintă, credem, o ipostaziere alegorică a genezei omului. El, omul, are mumă haosul, fiind creat din nimic (ex nihilo), precum întreg universul (II Mac. 7, 28: «la cer şi la pământ căutând şi văzând toate cele ce sunt într-însele, să cunoşti că din ce n-au fost le-a făcut pe ele Dumnezeu şi pe neamul omenesc aşijderea 1-a făcut» 567 ) şi are drept Tată pământul, pentru că este zidit din pământ sau ţărână (Fac. 2, 7: «luând Domnul Dumnezeu ţărâ- nă din pământ, a făcut pe om»; 3, 19: «pământ eşti şi în pământ te vei întoarce» 5 8 ) - faptul că e scris cu majusculă reprezintă o reverberare hiperbolic - retorică a lui omnia vanitas, în care consistă tema Scrisorii I: omul alcătuit din nimic si din ţărână, y y ' din pulbere şi din haos - sau majuscula subliniază o concepţie particulară a dascălului, pentru care Tatăl e pământul. Sunt aserţiuni scrip turale binecunoscute (mă refer la crearea omului din nimic şi, respectiv, din lut), pe care Eminescu le-a citit sub zeci şi sute de forme în cărţile si manuscrisele vechi 5 7 Şi în Viaţa Sfinţilor Varlaam şi Ioasaf, manuscris cumpărat de Eminescu, citim că Dumnezeu este „Cela ce au lucrat lucrarea aceasta den ce n-au fost (s. n.)", vezi ms. rom. B. A. R. 2769, f. 137V. 568 Eminescu le reproduce, spre exemplu, în poemul Despărţire: Şi când se va întoarce pământul în pământ /.../ Cântări tânguitoare prin zidurile reci/ Cerşi-vor pentru mine repaosul de veci; /.../ Răsar-o vijelie din margini de pământ,/ Dând pulberea-mi ţărânii... 522 româneşti (şi, poate, nu numai acolo, dar în primul rând acolo)" 569 . Altădată, având în vedere că acest punct este numit Tatăl, cu majusculă („Iată-l/ Cum din chaosface mumă, iară el devine Tatăl"), am presupus chiar o interferenţă cu perspectiva teologică a lui Dante îm- prumutată din teologia lui Toma d'Aquino 570 . Ceea ce nu ar fi deloc lipsit de sens. Credem însă că am avut mai multă dreptate în explicaţia de mai devreme, pentru că am găsit o referinţă în acest sens într-o carte pe care Eminescu o citise şi care e Dogmatica Sfântului Ioan Damaschin: „Unii spun că pământul este sferic, iar alţii că este conic. El este cu mult mai mic decât cerul, ca un punct spânzurat în mijlocul acestuia. El va trece şi se va schimba" 571 . Iar chaosul poate fi socotit sinonim cu nimicul (deşi în cosmogoniile eline era o materie amorfă primordială şi eternă, nu era nefiinţă), tocmai pentru că Eminescu îl utilizează si altădată cu acest sens, si y ' y anume când Luceafărul cere dezlegarea de nemurire: „Din chaos, Doamne,-am apărut/ Şi m-aş întoarce-n 569 Gianina Măria- Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit, p. 285-286. 570 A se vedea articolul nostru de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2013/10/17/din-nou-despre- scrisoarea-i/. 571 Sfântul Ioan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 66. 523 chaos.../ Şi din repaos m-am născut,/ Mi-e sete de repaos". Aşa încât „din chaos face mumă, iară el devine Tatăl" se poate interpreta foarte bine aşa cum am făcut- o în cartea amintită. „Punctu-acela de mişcare, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii...": e stăpân peste marginile lumii pentru că pă- mântul a fost prima creaţie din universul material. în Sfânta Scriptură ni se spune că „la început", Dumnezeu a făcut „cerul şi pământul" (Fac. 1, 1). Sfinţii Părinţi consideră că „cerul" denumeşte puterile spirituale, îngereşti. Astfel că întâia creaţie materială a lui Dumnezeu y este pământul acoperit de ape. Acesta forma, la început, întreg universul. Acesta credem că este motivul pentru care versul eminescian susţine că acest punct, pământul, se întindea „peste marginile lumii". Totodată, acest stăpân „fără margini peste marginile lumii" este... „mult mai slab ca boaba spumii". Şi aici aflăm din nou explicaţii plauzibile în Scriptură şi în literatura noastră veche: „Căci ca plecarea den cumpene iaste toată lumea înaintea Ta şi ca picătura de roao cea de dimineaţă ce să pogoară pre pământ" (înţ. lui Sol. 11, 23, Biblia 1688). 524 „Pentru a lumii aceştiia în dumnădzăiasca privală câtinţe, frumos arată Avgustin: «Mai mică iaste (dzice) toată lumea în privinţa [privirea/ în faţa] lui Dumnădzău, decât picătura înaintea marii» 5/ . „Mult mai slab ca boaba spumii"... în compunerea poetică a lui Miron Costin: „Ce nu petrece lumea şi-n ce nu-i cădere?/ Spuma mării şi nor suptu cer trecătoriu"...(Viiaţa lumii). Puţin mai devreme, Eminescu vorbise despre cei care „neştiuţi se pierd în taină ca şi spuma nezărită", iar Miron Costin scrisese şi el, mai demult, despre omul „ca o spumă plutitoare" (Viiaţa lumii). Pământul primordial, stăpân „peste marginile lumii", este „mult mai slab ca boaba spumii" în faţa Creatorului său. Mai departe: De-atunci negura eternă se desface în fâşii, De atunci răsare lumea, lună, soare şi stihii... De atunci şi până astăzi colonii de lumi pierdute Vin din sure văi de chaos pe cărări necunoscute Si în roiuri luminoase izvorând din infinit, Sunt atrase în viaţă de un dor nemărginit. Aşa cum precizam şi altădată, ordinea în care se prezintă venirea lumii întru fiinţă este biblică: „De Dimitrie Cantemir, Divanul..., ed. cit., p. 121. 525 atunci răsare lumea, lună, soare şi stihii". Scriptura afirmă că Dumnezeu a creat pământul în ziua întâi (Fac. 1, 1-2), în vreme ce aştrii cereşti („lună, soare") au fost aduşi la existenţă în ziua a patra (Fac. 1, 14-19). „Cărările necunoscute" pe care vin lumile „din sure văi de chaos" sunt căile necunoscute ale lui Dum- nezeu: „Pentru că nu-s sfaturile Meale ca sfaturile voastre, nici căile Meale ca căile voastre, zice Domnul. Ce în ce chip iaste depărtat ceriul de pământ, aşa e depărtată calea Mea de către căile voastre şi cugetele voastre de la cugetul Mieu" (Is. 55, 8-9, Biblia 1688). „O, adâncime de bogăţie şi de înţelepciune şi de înţelegere a lui Dumnezău! Câtu-s de necer- cetate judecăţile Lui şi de neurmate căile Lui" (Rom. 11, 33, Biblia 1688). Modul în care Dumnezeu a adus toate de la nefiinţă la fiinţă şi a făcut ca „negura eternă" şi „surele văi de chaos" să se plasticizeze şi să devină „roiuri lumi- noase" de lumi este cu totul necunoscut creaturilor Sale. „Pentru că cine au cunoscut gândul Domnului? Sau cine sveatnic [sfetnic] Lui s-au făcut?" (Rom. u, 34, Biblia 1688). 526 Scriptura sugerează, omeneşte vorbind, doar un sfat între persoanele Sfintei Treimi, mai înainte de veci, spunând despre Hristos: „Căce Copil s-au născut noao, Fiiu şi să deade noao, Căruia domnia să făcu preste umărul Lui, şi să cheamă numele Lui: «Al marelui sfat înger, minunat Sfeatnic, Dumnezău tare, birui- toriu, Domnu[l] păcii, Părintele veacului celui viitoriu»" (Is. 9, 6, Biblia 1688). Această taină a zidirii lumii este a Lui: „N-a fost lume pricepută şi nici minte s-o priceapă /.../ Dar nici de văzut nu fuse şi nici ochi care s-o vază". „Dorul nemărginit" care atrage în viaţă lumile - pe lângă faptul că este o metaforă sublimă - credem că îl indică în mod tainic pe Dumnezeu. Spuneam altădată că, în dialectul muntenesc, dor avea mai degrabă semnificaţia de durere şi nu pe cea de dorinţă 573 . Cu sensul din urmă îl utiliza însă Dosoftei, în Psaltirea de-ntăles: „Doamne, cu puterea Ta să va veseli împăra- tul [...]. Dorul inemii lui, dat-ai lui" (Ps. 20, 2-3); „Doamne, naintea Ta [este] tot dorul mieu" (Ps. 37, 9); 573 A se vedea Dr. Gianina Măria -Cristina Picioruş, Studii literare, voi. I, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, p. 321-324, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/. 527 „Fericitu-i cel ce-ş[i] va împlea dorul său" (Ps. 126, 6); „Nu mă pridădi, Doamne, de la dorul mieu" (Ps. 139, 9). Biblia 1688 foloseşte termenul „pohtă/ poftă", în toate aceste cazuri, în locul dorului. încât putem spune că e foarte probabil ca Dosoftei să-i fi transmis dorul poetic lui Eminescu. Versurile următoare ale poemului nu par să apar- ţină dascălului, desi această distanţare nu este semna- y ' y y lată grafic: Iar în lumea asta mare, noi copii ai lumii mici, Facem pe pământul nostru muşunoaie de furnici; Microscopice popoare, regi, oşteni şi învăţaţi Ne succedem generaţii şi ne credem minunaţi; Muşti de-o zi pe-o lume mică de se măsură cu cotul, în acea nemărginire ne-nvârtim uitând cu totul Cum că lumea asta-ntreagă e o clipă suspendată, Că-ndărătu-i si-nainte-i întuneric se arată. y Precum pulberea se joacă în imperiul unei raze, Mii de fire viorie ce cu raza încetează, Astfel, într-a veciniciei noapte pururea adâncă, Avem clipa, avem raza, care tot mai ţine încă... 528 Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric, Căci e vis al nefiinţei universul cel himeric... y în opinia noastră, deşi poetul nu a făcut o pauză prin care să indice că aici avem de-a face cu un comen- tariu al său, intercalat între episoadele care prezintă cosmogeneza şi eshatologia, în viziunea dascălului, totuşi, schimbarea tonului şi a persoanei verbelor (care sunt acum la întâi plural: „noi copii ai lumii mici/ Facem", „ne succedem", „ne credem", „ne-nvârtim" etc.) ne determină să opinăm că acestea nu sunt consi- deraţiile filosofului. Cu atât mai mult cu cât ele se y înscriu în aceeşi diatribă împotriva deşertăciunii, care-i aparţine poetului. Referinţa la „microscopice popoare, regi, oşteni şi învăţaţi" este în legătură cu reflecţia iniţială a poetului, care vedea destinele umane stăpânite de raza lunii şi de geniul morţii. Raza apare din nou, ca cea care susţine lumile întru fiinţă. Pare a fi o simplă... rază, dar, în acelaşi timp, pentru univers, ea este un imperiu de lumină, în interiorul căreia întreaga lume este ca jocul unor fire de praf („precum pulberea se joacă în imperiul unei raze ). Prin urmare, raza nu doar că aprinde lumile gândirii, dar aduce şi susţine în existenţă universul propriu-zis. într-o ciornă pregătitoare a poemului, Eminescu scria aceste versuri: 529 Lumea -un cămătar mai este, ce-o râzândă mască poartă Ca să 'nşele pe or şi cine - Dumnezeul cel proscris îşi retrage- a sale raze dintr-o lume nomolită* Ei gândesc că el nu este. Ghiara rece şi cumplită A demonilor n'o simte nimeni, nimeni apăsând Demonul deşertăciunii, al mărirei, al averei, Demonul crud si [ilronic al minciunei s'a 'nselării în fie care din oameni mânile-si freacă râzând 574 . Pentru ca, în varianta finală, să spună: }r Avem clipa, avem raza, care tot mai ţine încă.../ Cum s-o stinge, totul piere, ca o umbră-n întuneric"... Mai sus, retragerea razei dumnezeieşti avea drept consecinţă necredinţa şi păcatele tot mai grele, pe când aici este vorba de o stingere care, dacă s-ar petrece, ar duce la pieirea umbrei care este lumea („Fum şi umbră sunt toate, visuri şi părere" - Viiaţa lumii). Despre versul „Căci e vis al nefiinţii universul cel himeric" am mai discutat şi am explicat că nu există aici nicio neconcordanţă cu gândirea ortodoxă, pentru care viaţa este vis şi părere, umbră şi fum, în acord cu ceea ce spune Scriptura. Despre cerul-fum şi oamenii care se vor destrăma tot ca un fum, se vorbeşte în Is. 51, 6: „Rădicaţi la ceriu ochii voştri şi priviţi la pământ jos, căce ceriul ca fumul s-au întărit şi M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 180. 530 pământul ca o haină se va învechi; şi ceia ce locuiesc [pământul] ca aceastea vor muri [ca fumul şi ca haina veche], şi Mântuitoriul Mieu în veac va fi şi direptatea Mea nu va lipsi" (Biblia 1688). Dar si în Cartea românească de învăţătură a y y Sfântului Varlaam este scris astfel: „Că a nimică altă nu să asamănă isprăvile noastre într-această lume, numai fumului. Şi nu numai isprăvile noastre, ce şi dzilele şi a[n]ii şi viaţa noastră, toate ca un fum trec" 575 . „Că şi Avraam ce s-au mărturisit că iaste ţărână si cenuse împotrivă lui Dumnedzău si Iov y y y r y ca neşte tină dzice că ne-au făcut [Dumnezeu] şi ca neşte prah ne întoarce" 576 . Şi în învăţăturile lui Neagoe Basarab: „Acum, trupule şi sufletul mieu, toată slava lumii acestiia o am lăsat si măreţele si trufiia y y y y noastră o am părăsit şi să răsipiră de la noi ca un fum" 577 . Ne gândim dacă nu cumva aceste metafore biblice, care s-au transmis şi literaturii noastre vechi, i- Varlaam, Opere, ed. cit., p. 148. Idem, p. 233. învăţăturile lui Neagoe Basarab..., op. cit., p. 342. 53i ar fi putut sugera lui Eminescu imaginea pulberii care „se joacă în imperiul unei raze". în alt poem, Eminescu scrie chiar că „viaţa-i fum" (în căutarea Şeherezadei) . Universul himeric este universul celor care sunt robi „la acelaşi şir de patimi". Ne amintim că ochii Luceafărului, atunci când dorea dezlegarea de nemu- rire si scufundarea în lumea celor deşarte, luceau „himeric,/ Ca două patimi"... . Aşa încât nu e nimic contradictoriu în faptul că „universul cel himeric", adică universul patimilor, este „vis al nefiinţii". Pentru că patima/ răul este pecetea nefiinţei asupra omului, în cuvintele Sfinţilor Părinţi, poate fi numită şi „vis al nefiinţii". La fel se poate înţelege şi cugetarea Cezarului: „Că vis al morţii-eterne e viaţa lumii-ntregi" (împărat şi proletar). Sau următoarele strofe din Rime alegorice: Ce-i lumea asta mă întreb acuma: Au nebunit-au, sau domneşte ciuma? De-acopăr moartea, ranele hidoase Cu râs, cu-amorul, cu beţii, cu gluma? „Ba nu - răspunse-atunci Şeherezade - Nu, nu îi vezi aşa precum se cade; Viata lor un vis al morţii este, Azi pradă ei, iar mâni ea o să-i prade. Ce afli-n lume? mii de generaţii. 532 Popoare mândre sau obscure naţii Demult pieriră şi pe-a lor cenuşă Trăieşte . . . cine? . . . ei ! înmormântaţii" . y t „Ce este viitorul? Trecutul cel întors/ E şirul cel de patimi cel pururea retors" (Ca o făclie...). „La acelaşi şir de patimi deopotrivă fiind robi"... (Scrisoarea I). Nefiinţa naşte patimile degradante, dezumanizan- te si ele sunt o moarte eternă. y De aceea: „Te oboseşte/ Eterna alergare" (împărat şi proletar): eterna alergare a aceloraşi împătimiri omeneşti după aceleaşi deşertăciuni lumeşti. „Ş-un gând te-ademeneşte:/ Că vis al morţii-eterne e viaţa lumii-ntregi": aici nu e un gând constant sau o certi- tudine, ci un gând. ..ademenitor. Când stii că visu-acesta cu moartea se sfârşeşte, Că-n urmă-ţi rămân toate astfel cum sunt, de dregi Oricât ai drege-n lume - atunci te oboseşte Eterna alergare.. .ş-un gând te- ademeneşte: Că vis al morţii-eterne e viaţa lumii-ntregi. (împărat şi proletar) Chiar dacă cineva vrea să accepte că acest gând ademenitor este profund sceptic şi că l-ar fi ispitit chiar pe poet, trebuie totuşi să recunoască faptul că Emi- 533 nescu nu 1-a enunţat niciodată ca pe o certitudine a sa, ca pe o cugetare personală cu valoare de adevăr în care ar fi crezut necondiţionat, ci întotdeauna 1-a remis y 7 unor personaje, precum cezarul sau dascălul din Scri- soarea I. Scepticismul poetului nu reprezenta o filosofie de viaţă cinică, stoică sau schopenhaueriană, aşa cum s-a afirmat în repetate rânduri, ci a fost provocat şi perma- nent alimentat de situaţii existenţiale concrete si de y y y faptul că zelul său s-a lovit întotdeauna de inerţia, oportunismul şi caracterul meschin al celor care-1 578 înconjurau 37 . Gherea a dezvoltat, de aici, teoria decepţionis- mului, însă, atât Maiorescu, cât şi Gherea au exagerat în mod nefast în caracterizările lor: unul 1-a înfăţişat ca pe un idealist rupt de realitate care se complăcea în mizerie, iar celălalt ca pe nefericit exclusiv din cauza mediului si a condiţiilor existenţiale. Adevărul este că Eminescu nu filosofa detaşat de y realitate, ci era profund compătimitor cu suferinţa semenilor şi implicat în viaţa socială şi politică, 57 Iritarea şi indignarea, cu trimiteri concrete, i-au scăpat uneori în versuri manuscrise, precum acestea, dintr-o variantă a Scrisorii I: Şi tot mai bună soartă decât la Convorbiri Ca nimeni să citească a tale isvodiri La ce mânjeşti hârtia în şiruri măsurate Ş'o dai pe mâni [păroase]* de feţe nespălate Şi-ţi pierzi a ta viaţă şi creerul să storci Svârlind mărgăritare în drumul unor porci. Cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 202. 534 suferind mai mult din cauza nedreptăţilor impuse altora decât pentru propria nefericire. în acelaşi timp, era un adânc cunoscător al filosofilor lumii, de la cele mai vechi până la cele mai recente, îndeajuns de mult pentru ca lumea să nu-1 corupă cu prezenteismul con- cepţiilor iar viaţa şi purtarea oamenilor să nu-1 ia cu totul prin surprindere. Pe de altă parte, el însuşi nu se credea infailibil, nu se considera departe de orice cugetare greşită: Ah! sufletul de ti-ai stoarce cu simtirea-i si lumina-i y y y Spre-a le-o da lor.. .Ei căta-vor mâna de ţărână, tina Cu fîreştile-i greşele, ce a fi au trebuit Spre-a purta acele doruri. într'o vorb'a obosirei într'o faptă nenţeleasă, înspirările orbirei Mult mai mult îi va atrage, decât tot ce ai gândit 579 . Şi în acest punct Eminescu se îndepărtează categoric de majoritatea poeţilor şi filosofilor moderni - inclusiv de confraţii săi romantici - care afişează o y y siguranţă de sine nezdruncinată. însă, scriind despre lumea „ca o umbră" şi ca „vis al nefîinţii", Eminescu ne- a făcut să ne gândim la Ps. 22, 4 (cunoscutul verset): „Că, de voiu şi mearge în mijlocul umbrei morţii, nu mă voiu teame de reale, căci Tu cu mine eşti" (Biblia 1688). Sau: „Că, de voi şi mearge prin mijloc de umbră de moarte, nu m-oi teame de rău, că Tu cu mine eşti" (Dosoftei, Psaltirea de-nţăles). 579 Idem, p. 181. 535 Sfântul Maxim Mărturisitorul spune - comentând acest verset - că „umbra morţii este viaţa ome- neasca 5 . Să mergem mai departe: în prezent cugetătorul nu-şi opreşte a sa minte, Ci-ntr-o clipă gându-1 duce mii de veacuri înainte; Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist şi roş Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoşi, Cum planeţii toţi îngheaţă şi s-azvârl rebeli în spaţ' Ei, din frânele luminii şi ai soarelui scăpaţi; Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit, Ca şi frunzele de toamnă toate stelele-au pierit; Timpul mort şi-ntinde trupul şi devine vecinicie, Căci nimic nu se întâmplă în întinderea pustie, Şi în noaptea nefiinţii totul cade, totul tace, Căci în sine împăcată reîncep-eterna pace... „Gându-l duce". ..pe dascăl. Situaţia este diferită de cea ilustrată în Luceafărul, după cum am specificat în altă parte. Câteva dintre imaginile poetice de mai sus, după cum am arătat încă din 2007, reprezintă prelu- crări ale profeţiilor eshatologice din Sfânta Scriptură 581 . 580 Cf. Filocalia, voi. II, op. cit., p. 86. 581 A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2007/12/07/eminescu-si- ortodoxia-i/. 536 Am oferit atunci citatele din Isaia, Ioil, Matei şi Apocalipsa, care dovedesc afirmaţia noastră. Le vom reproduce din nou, de data aceasta după Biblia 1688: „Pentru că, iată, ziua Domnului vine nevindecată [...]. Pentru că stealele ceriului şi raliţa [constelaţia Lira sau Sirius] şi toată podoaba ceriului lumina nu o vor da, şi să va întuneca soarale răsărind şi luna nu va da lumina ei" (Is. 13, 9-10). „Şi se vor topi toate puterile ceriului, şi se va învălui [înfăşură] ceriul ca o carte [scrisoare/ sul], si toate stealele vor cădea ca frunzele den vie si în y J y ce chip [toamna] cad frunzele de la smochin" (Is. 34> 4)^ „înaintea feaţii Lui să va turbura pământul şi să va clăti ceriul, soarele şi luna [se] va întuneca şi stealele vor apune lucirea lor. [...] Sunete au răsunat în Valea Judecăţii, căci aproape e ziua Domnului în Valea Judecăţii. Soarele şi luna [se] vor întuneca, şi stealele vor apune lucirea lor" (Ioil 2, 10; 3, 14-15). „Iară numaidecât după scârba [durerea] acelor zile, soarele să va întuneca si luna nu va da 7 y lumina ei, şi stealele vor cădea den ceriu"... (Mt. 24, 29). Şi despre aceeaşi temă eshatologică, în poezia lui Eminescu, aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2008/01/19/eminescu-si-ortodoxia- perspectiva-eshatologica-v/. 537 „Şi văzuiu când să deschise pecetea a şasea şi, iată, cutremur mare s-au făcut, şi soarele s-au făcut negru ca un sac de păr, şi luna s-au făcut ca sângele, şi stealele ceriului au căzut la pământ"... (Apoc. 6, 12-13). Aşa cum se poate observa, comparaţia căderii stelelor ca frunzele se află în Scriptură 582 (ca frunzele din vie sau ca frunzele de smochin, zice Sfântul Isaia, cap. 34, pe când Eminescu: „ca frunzele de toamnă" - o specificare pe care Biblia n-a mai făcut-o dar care e de la sine înţeleasă). întunecarea luminii soarelui, lunii si stelelor din 7 y aceste versete, corespunde înnegririi catapetesmei side- rale, din versurile eminesciene. Dacă, în Biserică, pe catapeteasmă se află icoanele Mântuitorului, Maicii Domnului si Sfinţilor, care sunt 7 y y 7 Soarele, luna şi stelele cerului spiritual, aşa cum se spune în literatura patristică şi cărţile româneşti vechi, 5 2 După ce arată că Turdeanu a căutat, dar nu a remarcat apropieri textuale între eshatologia din Scrisoarea I şi fragmentele corespunzătoare din Apocalipsa, Edda sau Lamartine, Del Conte face observaţia că profeţia eshatologică a Sfântului Isaia e reprodusă în Viaţa Sfinţilor Varlaam şi Ioasaf: „Există, în schimb, o imagine: aceea a boitei cereşti care se întunecă şi a stelelor măturate ca frunzele de toamnă. Ei bine, această imagine o veţi găsi în versiunea românească a romanului Varlaam şi Ioasaf (pe care Eminescu o avea într-o copie manuscrisă din 1814) şi unde într-adevăr citim această parafrază a viziunii lui Isaia, XIII 9-11 [de fapt, Is, 34, 4] : «Şi să va strânge ceriul ca o trâmbă şi toate stelele vor cădea ca frunzele viei»", cf. Rosa del Conte, op. cit, p. 329. Nu ne îndoim că Eminescu a citit această profeţie deopotrivă în Scriptură, cât şi în Viaţa Sfinţilor Varlaam şi Ioasaf. 538 Eminescu a inversat cumva imaginea şi a numit cerul material catapeteasmă, poate şi în virtutea teologiei Sfântului Maxim Mărturisitorul 583 si a altor Sfinţi y y Părinţi, care consideră universul o icoană a împărăţiei cereşti. y De asemenea, soarele roşu ca o rană, din versul eminescian, e o metaforă izvorâtă din imaginea lunii ca sângele din Apocalipsa. Cu alte cuvinte, versurile Soarele, ce azi e mândru, el îl vede trist si ros 7 7 y y Cum se-nchide ca o rană printre nori întunecoşi, /.../ Iar catapeteasma lumii în adânc s-au înnegrit, Ca şi frunzele de toamnă toate stelele-au pierit; corespund, întru totul, Scripturii, viziunii eshatologice biblice. Imaginile biblice din ultimele două versuri se regăsesc şi în Gemenii: „Şi stelele se spulber ca frunzele de vie;/ El mână în uitare a veacurilor turmă/ Şi sorii îi negreşte de pier fără de urmă". Cât despre imaginea poetică a planeţilor care „s- azvârl rebeli în spat 1 / Ei, din frânele luminii şi ai soarelui scăpaţi", am discutat despre ea cu altă ocazie şi am explicat transplantarea ei, dintr-un context cosmo- gonic, de la Heliade, în tabloul eshatologic din Scrisoarea I: 5 3 A se vedea lucrarea acestuia, Mystagogia (Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii), introducere, traducere, note şi două studii de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000. 539 „Pe de altă parte, stingerea aştrilor, din viziunile eshatologice, a fost mai înainte asociată poetic de Heliade cu prăbuşirea din cer a demo- nilor. Ieşirea acestor astre de sub «puterea ce le farmăcă pre ele» (Memento mori) e - reamintim - descrisă de Eminescu prin recursul la imaginea planeţilor care «s-azvârl rebeli în spaţ'» (Scrisoa- rea I). Doar că expresia este preluată de la Heliade, descriind căderea unora dintre îngeri: «Cad rebelii-n spaţiu» (Anatolida sau Omul şi forţele). Comparând apoi căderea spirituală cu cea materială, Heliade-Rădulescu adăuga: «Nestrămu- tate astre şi sateliţi, planeţi /.../ Sori, centre parţiale, spăimântători comeţi,// Când toate s-ar exmulge din marea concentrare,/ Ieşind din a lor axe, şi nu s-ar mai ţinea,/ S-ar precipita-n spaţiu spre-eterna lor pierzare»... Analog, «stinşi [lipsiţi] d-a lor lumină ca Urius, Titan,/ Aşa cad legioane de spirite rebele,/ Moloh, Baal, Asmode, Dagon, Rimnon, Satan». La Eminescu, planeţii sunt «din frânele luminii şi ai soarelui scăpaţi». Este lesne de dedus că lumina (Scrisoarea I) care ţine planetele în frâu prin «puterea ce le farmăcă pre ele» (Memento mori) reprezintă unul şi acelaşi lucru cu harul creator al lui Dumnezeu şi, de asemenea, că între toate viziunile eshatologice eminesciene există o 540 subtilă si neprevăzută relaţie si coincidentă de y 1 y y y viziune/ concepţie" 584 . La Heliade, aşadar, în Anatolida, „cad rebelii-n spaţiu" îi indică pe demonii care au căzut din cer, în ziua a patra a creaţiei lumii. Eminescu face o corelaţie între această cădere si crearea aştrilor în aceeaşi zi, despre care vorbesc cronografele bizantine, ca şi în alte contexte poetice, precum cel în care are loc „răzleţirea Luceafărului din al său cer de stele spirituale şi izvor âr ea stelelor în universul mate- rial, ca momente concomitente" 585 . Astfel că, atunci când Scriptura profeţeşte despre căderea aştrilor din cer, la sfârşitul lumii, Eminescu leagă poetic - dar şi duhovniceşte - acest eveniment de cel petrecut în zilele cosmogenezei. Pentru el, faptul că „toate stealele vor cădea" (Is. 34, 4)/ „stealele vor cădea den ceriu" (Mt. 24, 29) nu poate să fie fără o explicaţie duhovnicească - şi nu este singurul exemplu în care poetul dă dovadă de cunoaşterea şi înţelegerea comentariilor patristice şi chiar de căutarea unor înţelesuri pe care nu le-a găsit explicate, încercând să facă el însuşi asociaţii sem- nificative între diferite versete ale Scripturii. 5 4 Gianina Măria- Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit., p. 208-209. 585 Cf. comentariul nostru de mai sus, la Luceafărul, sau: http://www.teologiepentruazi.ro/2014/11/30/luceafarul-7/. 54i Dacă demonii au căzut în ziua în care au fost creaţi aştrii cereşti si dacă, în zilele din urmă ale lumii, y y y y 7 7 aceiaşi aştri vor cădea din cer, precum odinioară îngerii trufaşi, acest lucru nu poate fi fără semnificaţii pro- funde pentru poetul care caută dezlegări şi lămuriri. De aceea spuneam că viziunea cosmogonică şi eshatologică pe care o pune pe seama dascălului este, chiar şi aceasta, impregnată de perspectiva ortodoxă pe care Eminescu si-a însusit-o din cărţile vechi. y y y Gândul dascălului prezintă, de altfel, asemănări evidente cu descrierea eshatologică din Memento mori: E un lac cu apă vie într-un şes încântător. Cine bea din el nu moare... O, aş bea, să văd anume C-a venit domnia morţii, sfărâmând bătrâna lume - y 7 Stele cad şi în cădere alte lumi rup cu lovire; într-a cerurilor domă tunetele să vuiască Ca mari clopote de jale, fulgere să strălucească Ca făclii curate, sfinte pe pământu-nmormântat 586 . 5 E o imagine impresionantă, în care, în cosmosul văzut ca o Biserică uriaşă [„a cerurilor domă"\, bat clopotele tunetelor şi se aprind lumânările/ făcliile fulgerelor, pentru înmormântarea pământului însuşi, în Biserica cerului se săvârşeşte slujba pentru înmormântarea pământului. Este o perspectivă proprie Ortodoxiei, care s-a transmis şi operelor populare (în balade ca Mioriţa sau Ciobănaş de la miori), în care celui mort în singurătate i se face o liturghie cosmică. Aici, la Eminescu, pământul însuşi este cel prohodit printr-o astfel de liturghie cosmică. Diferenţa între paşoptişti şi Eminescu este că acesta din urmă a trecut de la ruinele cetăţilor antice sau medievale la a contempla înseşi ruinele universului, cât şi pe ale propriul său suflet, în poemul Melancolie, reprezentat simbolic ca o biserică în ruină. 542 Marea valur'le să-si mişte si să tremure murindă, y y y y Norii, vulturii mariumbrii, a lor aripi să-şi aprindă, Fulgeri rătăciţi s-alerge spintecând aerul mort; în catapeteasma lumii soarele să-ngălbenească, Ai pieirii palizi îngeri dintre flacăre să crească Şi să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort. Fulgerele să îngheţe sus în nori. Să amorţească Tunetul şi-adânc să tacă. Soarele să pâlpâiască, Să se stingă... Stele-n ceruri tremurând să cadă jos: Râur'le să se-nfioare şi-n pământ să se ascunză Şi să sece-a lumei faţă, să se facă neagră. Frunze Galbene, uscate, cerul lumile să-şi cearnă jos. Moartea-ntindă peste lume uriaşele-i aripe: întunericul e haina îngropatelor risipe. Este o trecere care s-a produs mai întâi chiar în Scripturi. Profetul Isaia, în cap. 13, anunţă că va proroci despre sfârşitul Babilonului, dar vorbeşte şi despre sfârşitul lumii. Şi la fel va face şi Domnul în Evanghelii: vorbind mai întâi despre sfârşitul Ierusalimului, proroceşte apoi şi despre cel al lumii întregi. Sfântul Ieronim comentează astfel versetele 10 şi 11 din cap. 13 de la Isaia: „Et hoc loco et ex superiore, ubi scriptum est quod obtenebrescat sol in ortu suo, et luna caligine compleatur, et stellae fulgorem retrahant, et totius orbis iniquitas visitetur, quidam putant non de Babylonis ruina, sed de mundi consummatione praedici [şi în acest loc şi în cel de mai sus [adică vers. 10], unde s-a scris că are să se întunece soarele în răsăritul său şi luna se va sfârşi înceţosându-se şi strălucirea stelelor are să se retragă şi va fi arătată toată nedreptatea lumii, unii considera a se fi prorocit nu despre ruina Babilonului, ci despre sfârşitul lumii]", cf. PL. 24, col. 161. Şi adaugă că prin Babilon se înţelege lumea. Astfel încât, trecând de la contemplarea ruinelor antice sau medievale la contemplarea ruinelor lumii şi ale sufletului propriu, Eminescu procedează într-un mod care nu e străin relatărilor scripturale. 543 Câte-o stea întârziată stinge izvorul ei mic. Timpul mort şi-ntinde membrii şi devine veşnicie. Când nimic se întâmpla-va pe întinderea pustie Am să-ntreb: Ce-a rămas, oame, din puterea ta? - Nimicii Observăm că centrală este aceeaşi temă a deşertăciunilor, pe care o pune în chenar tot acest superb tablou al sfârşitului lumii: „Ce-a rămas, oame, din puterea ta? - Nimici!" - remarcăm chiar vocativul vechi, „oame", ca în versurile lui Miron Costin: „în lut şi în cenuşă te prefaci, o, oame,/ în viierme, după care te afli în putoare,/ Ia aminte dară, o, oame, cine eşti pe lume,/ Ca o spumă plutitoare rămâi fără nume" (Viiaţa lumii). în versurile lui Lamartine: „L'homme cessa de croire, il cessa d'exister!" (Dieu) 587 - aici nu e vorba de nihilism sau de ateism, ci, dimpotrivă, de a socoti nimicirea omului şi lumii ca pe o dreaptă pedeapsă a lui Dumnezeu pentru mândria luciferică şi necredinţa oamenilor 588 . Numai că, în Memento mori, suntem avertizaţi în detaliu - ceea ce nu se întâmplă în Scrisoarea I - asupra condiţiei spirituale a lumii atunci când „punctul de solstiţiu a sosit în omenire": „E apus de 587 în franceză: „Omul va înceta să creadă, va înceta să existe!" (Dumnezeu). 588 A se vedea: http://poesie.webnet.fr/lesgrandsclassiques/poemes/alphonse_de_ lamartine/ dieu.html. 544 Zeitate ş-asfinţire de idei /.../ Nimeni soarele n-opreşte să apuie-n murgul serei,/ Nimeni [nu opreşte ca] Dumnezeu s-apuie de pe cerul cugetării" omeneşti. Contextul din Memento mori, mult mai detaliat decât în Scrisoarea I, ne avertizează, aşadar, despre faptul că întunecarea şi căderea stelelor şi toate celelalte semne ale vremii („Se-nmulţesc semnele vremei", cf. Lc. 21, 7-33) sunt consecinţe ale... apusului de Zeitate din minţile oamenilor, ale faptului că Soa- rele-Dumnezeu apune „de pe cerul cugetării". Aşa putem înţelege de ce „planeţii toţi îngheaţă şi s-azvârl rebeli în spaţ'/ Ei, din frânele luminii şi ai soarelui scăpaţi" (Scrisoarea I). Planetele „îngheaţă" pentru că se rup de căldura iubirii Soarelui dumnezeiesc, se smulg „din frânele luminii", adică din Lumina care le înfrâna patimile morţii eterne. Vrând să iasă de pe orbita Soarelui-Dumnezeu, care i-a creat, aştrii „rebeli" \s\ află moartea veşnică. Ei s-azvârl în spaţ', dar, neexistând spaţiu în afara luminii veşnice, de fapt, se azvârlesc în moarte. însă această rebeliune a aştrilor/ planeţilor este o imagine corelativă a ceea ce se întâmplă cu „cerul cuge- tării" omeneşti, de pe care Soarele apune. Ea sugerează, pe un alt plan, ieşirea minţilor omeneşti din sfera cu- getărilor curate şi adevărate. Pentru că, de data aceasta, planeţii sau aştrii care cad din cer nu mai sunt demonii prăbuşiţi în primele zile ale creaţiei, ci îi indică simbolic pe oamenii care, 545 după o lungă istorie, din păcate, ajung să repete aceeaşi poveste. Omenirea îl părăseşte pe Creator, iar consecinţa este sfârşitul acestei lumi si al acestui univers, asa cum îl vedem si îl cunoaştem astăzi. y y Dascălul din Scrisoarea I rosteşte o sentinţă y y drastică, ca şi Lamartine, şi anume aceea că: „în noap- tea nefiinţii totul cade, totul tace, / Căci în sine împăcată reîncep-eterna pace". întoarcerea lumii în nefiinţă nu reprezintă însă perspectiva creştină adevărată despre sfârşitul acestei lumi. Lamartine - pe care nu-1 influenţaseră Vedele -, într-un acces vindicativ, e doar mai sever decât Dumnezeu însuşi (însă, după cum am mai precizat şi altădată, acest tip de excese retorice, din care se nasc inflamări poetice, este specific multor predicatori ro- mano-catolici): Mais peut-etre, avânt l'heure ou dans Ies cieux deserts Le soleil cessera d'eclairer l'univers, De ce soleil moral la lumiere eclipsee Cessera par degres d'eclairer la pensee; Et le jour qui verra ce grand flambeau detruit Plongera l'univers dans Veternelle nuit. (Dieu) 546 Călinescu a indicat foarte corect: „Marele poet modern al prăbuşirii finale este Lamartine" 589 , oferind un scurt exemplu din poemul L'immortalite, din care reţinem si noi următoarele strofe: y y Insense! diront-ils, que trop d'orgueil abuse, Regarde autour de toi: tout commence et tout s'use, Tout marche vers un terme, et tout naît pour mourir; Dans ces pres jaunissants tu vois la fleur languir; Tu vois dans ces forets le cedre au front superbe Sous le poids de ses ans tomber, ramper sous l'herbe; Dans leurs lits desseches tu vois Ies mers tarir; Les cieux meme, les cieux commencent ă pâlir; Cet astre dont le temps a cache la naissance, Le soleil, comme nous, marche ă sa decadence, Et dans les cieux deserts les mortels eperdus Le chercheront un jour et ne le verront plus! Tu vois autour de toi dans la nature entiere Les siecles entasser poussiere sur poussiere, Et le temps, d'un seul pas confondant ton orgueil, De tout ce qu'il produit devenir le cercueil. Et Vhomme, et Vhomme seul, 6 sublime folie! Au fond de son tombeau croit retrouver la vie, Et dans le tourbillon au neant emporte. Abattu par le temps, reve Veternite! G. Călinescu, Opera lui Mihai Eminescu, voi. II, op. cit., p. 105. 547 Qu'un autre vous reponde, 6 sages de la terre! Laissez-moi mon erreur: j'aime, il faut que j'espere; Notre faible raison se trouble et se confond. Oui, la raison se tait: mais l'Instinct vous repond. Pour moi, quand je verrais dans les celestes plaines, Les astres, s'ecartant de leurs routes certaines, Dans les champs de Yether l'un par l'autre heurtes, Parcourir au hasard les cieux epouvantes ; Quand j'entendrais gemir et se briser la terre; Quand je verrais son globe errant et solitaire Flottant loin des soleils, pleurant ITiomme detruit, Se perdre dans les champs de Veternelle nuit ; Et quand, dernier temoin de ces scenesfunebres, Entoure du chaos, de la mort, des tenebres, Seul je serais debout: seul, malgre mon effroi, Etre infaillible et bon, j'espererais en toi [...]. După cum ştim prea bine, speculând acest vers („în noaptea nefîinţii totul cade"...), coroborat cu celălalt, „Căci e vis al nefiinţii universul cel himeric", mai mulţi exegeţi au extras concluzia că Eminescu si-ar fi însuşit concepţia indiană, budistă, asupra lumii, perspectivă critică cu care nu putem fi de acord. Poate că o influenţă considerabilă, de la bun început, în formarea acestei perspective, a a jucat-o şi articolul unui prieten, Caragiale, care, la moartea 54 8 poetului, a scris articolul în Nirvana 590 , el având, ca şi Maiorescu, interesul de a proiecta în public o anumită imagine despre Eminescu. însă prezenţa, aşa cum am demonstrat, a nenu- mărate imagini poetice provenind din Scriptură, atât în geneza, cât şi în eshatologia configurate poetic în Scri- soarea I, ne dovedeşte că Eminescu nu era deloc budist şi că nici nu îşi impropiase concepţiile filosofice in- diene. Prietenilor, ca Slavici sau Caragiale, el le ţinea adevărate disertaţii, adesea, despre religiile şi filosofiile lumii, încercând să extragă concluzii morale generale, ţinând cont de caracterul lor şi de incapacitatea lor de asumare şi de discriminare, de unii singuri, a unui material intelectual atât de vast. Ce-au reţinut si ce-au y y înţeles ei din Eminescu, asta e cu totul altă poveste... Şi, pentru că au înţeles prea puţin şi au reţinut adesea numai aspectele superficiale/ neesenţiale, poate că tocmai de aceea se insistă acum pe publicarea amintirilor contemporanilor lui Eminescu, ca să se do- vedească., .„c-ai fost om cum sunt şi dânşii..." (Scri- soarea I). într-adevăr, după ce dascălul termină de închegat trecutul şi viitorul lumii („Căci sub frunte-i viitorul şi trecutul se încheagă"), reîncepe comentariul poetului (dascălul cu întreaga lui filosofie, n-a fost decât o creaţie a gândirii sale) : începând la talpa însăşi a mulţimii omeneşti Şi suind în susul scării pân' la frunţile crăieşti, A se vedea: http://ro.wikisource.org/wiki/%C3%8En_Nirvana. 549 De a vieţii lor enigmă îi vedem pe toţi munciţi, Făr-a şti să spunem care ar fi mai nenorociţi... Unul e în toţi, tot astfel precum una e în toate, De asupra tuturora se ridică cine poate, Pe când alţii stând în umbră si cu inima smerită Neştiuţi se pierd în taină ca şi spuma nezărită - Ce-o să-i pese soartei oarbe ce vor ei sau ce gândesc?... Ca şi vântu-n valuri trece peste traiul omenesc. Fericească-1 scriitorii, toată lumea recunoască-1... Ce-o să aibă din acestea pentru el, bătrânul dascăl? Nemurire, se va zice. Este drept că viaţa-ntreagă, Ca şi iedera de-un arbor, de-o idee i se leagă. „De-oi muri - îşi zice-n sine - al meu nume o să-1 poarte Secolii din gură-n gură şi l-or duce mai departe, De a pururi, pretutindeni, în ungherul unori crieri Şi-or găsi, cu al meu nume, adăpost a mele scrieri!". O, sărmane! ţii tu minte câte-n lume-ai auzit, Ce-ţi trecu pe dinainte, câte singur ai vorbit? Prea puţin. De ici, de colo de imagine-o făşie, Vre o umbră de gândire, ori un petec de hârtie; Şi când propria ta viaţă singur n-o ştii pe de rost, O să-şi bată alţii capul s-o pătrunză cum a fost? Poate vrun pedant cu ochii cei verzui, peste un veac, Printre tomuri brăcuite aşezat si el, un brac, 550 Aticismul limbii tale o să-1 pună la cântări, Colbul ridicat din carte-ti l-o sufla din ochelari Şi te-o strânge-n două şiruri, aşezându-te la coadă, în vro notă prizărită sub o pagină neroadă. „Unul e în toţi, tot astfel precum una e în toate": „raza ta şi geniul morţii". „Unul e în toţi", adică Dumnezeu sau harul lui Dumnezeu care dă viată lumii, raza care tine universul în imperiul ei de lumină. „Precum una e în toate", adică moartea pe care Dumnezeu a hotărât-o spre a pune hotar vanităţilor omeneşti de toate felurile, deşertăciunii celor munciţi y 7 y y de enigma vieţii lor („De a vieţii lor enigmă îi vedem pe toţi munciţi"), a celor profund egoişti. Un vers perfect costinian, ca semnificaţie este acesta, care ne spune cum soarta „ca şi vântu-n valuri trece peste traiul omenesc" - deşi aliteraţia ne rememorează şi versul lui Cantemir: „Ţărna tiranul, ţărna ţăranul astrucă [înmormântează]" 591 . „Vânturile, valurile" constituie refrenul unui alt poem eminescian, pe aceeaşi temă a deşertăciunilor: Dintre sute de catarge 592 . Foarte rari sunt aceia mai puţin egoişti, care nu sunt munciţi de enigma vieţii lor, ci de enigma vieţii 591 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, ed. cit., p. 194. 592 Am comentat poemul aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2012/03/13/dintre-sute-de- catarge/. 55i universului, precum este dascălul care tremură de frig în halatul vechi şi care „sprijină lumea şi vecia într-un număr". însă Eminescu îl pictează pe acest dascăl în ipos- taza unui geniu care crede în nemurirea gloriei postu- me: „De-oi muri - îşi zice-n sine - al meu nume o să-l poarte/ Secolii din gură-n gură şi l-or duce mai departe". Poetul nu e de acord cu această concepţie: „Ce-o să aibă din acestea pentru el, bătrânul dascăl?/ Nemu- rire, se va zice". Perspectiva lui, a poetului, e mult mai vastă. Pentru că, în mod paradoxal, cel care călătorea cu gândul până la începutul şi sfârşitul lumii, care „sprijină lumea şi vecia într-un număr", dascălul adică, nu înţelege valoarea sau greutatea timpului istoric. Perspectiva lui Eminescu este aidoma celei din Memento mori: „Ca o umbră asiatul prin pustiu calu-şi alungă/ De-l întrebi: unde-i Ninive? el ridică mâna-i lungă,/ - Unde este? nu ştiu, zice, mai nu ştiu nici unde-a fost". Aceeaşi situaţie o întâlnim aici, în Scrisoarea I: „O, sărmane! ţii tu minte câte-n lume-ai auzit,/ Ce-ţi trecu pe dinainte, câte singur ai vorbit? /.../ Şi când propria ta viaţă singur n-o ştii pe de rost,/ O să-şi bată alţii capul s-o pătrunză cum a fost?". Despre sine însuşi, poetul scria în poemul Melan- colie: „Credinţa zugrăveşte icoanele-n biserici -/ Şi-n sufletu-mi pusese poveştile-i feerici,/ Dar de-ale vieţii valuri, de al furtunii pas/ Abia conture triste şi umbre- au mai rămas./.../ Şi când gândesc la viaţa-mi, îmi pare 552 că ea cură/ încet repovestită de o străină gură,/ Ca şi când n-ar fi viaţa-mi, ca şi când n-aş fi fost". Eminescu nu se dezminte, atunci când se dezice de slava deşartă a lumii, el, cel care în alte versuri scria chiar: Gonit de toată lumea prin anii mei să trec, Pân' ce-oi simţi că ochiu-mi de lacrime e sec, Că-n orice om din lume un duşman mi se naşte, C-ajung pe mine însumi a nu mă mai cunoaşte /.../ Străin şi făr' de lege de voi muri - atunce Nevrednicu-mi cadavru în uliţă l-arunce, Ş-aceluia, Părinte, să-i dai coroană scumpă, Ce-o să asmuţe câinii, ca inima-mi s-o rumpă, Iar celui ce cu pietre mă va izbi în faţă, îndură-te, stăpâne, şi dă-i pe veci viaţă! (Rugăciunea unui dac) Chiar şi după moarte, singurii prieteni sunt „Luceferi, ce răsar/ Din umbră de cetini /.../ Va geme de paterni/ Al mării [lumii] aspru cânt.../ Ci eu voi fi pământ/ In singurătate-mi" (Mai am un singur dor). Singurătatea poetului este cea care se opune patimilor. Pământul acesta, care stă departe de patimile mării lumeşti, este inconfundabil, în singurătatea sa. 553 Pentru că este pământul celui care, în viaţă, „ochii mei nălţăm visători la steaua/ Singurătăţii" (Odă (în metru antic)) şi care rămâne, şi după moarte, „în singurătate- mi", cu ochii la „Luceferi, ce răsar"..., adică la izvorârea de lumină eternă. De aceea vroia, şi cu auzul, să asculte în fiecare seară imnul „Lumină lină": Lumină lină a sfintei slave a Tatălui ceresc, Celui fără de moarte, a sfântului, fericitului, Iisuse Hristoase! Venind [ajungând noi] la apusul soarelui, văzând lumina cea de seară, lăudăm pe Tatăl şi pe Fiul şi pe Sfântul Duh, Dumnezeu. Vrednic eşti, în toată vremea, a fî lăudat de glasuri cuvioase, Fiul lui Dumnezeu, Cel ce dai viaţă; pentru aceasta lumea Te slăveşte 593 . Imnul vorbeşte despre faptul că „lumina cea de seară" a asfinţirii e picurată de Dumnezeu ca o 593 Rânduiala Vecerniei, în Liturghier, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 2012, p. 43. în traducerea lui Dosoftei, din Psaltirea de-nţăles, op. cit., p. 693: „Lumină lină, a svintă slavă, a fără moarte Părintele ceresc, Svântul Fericit, Iisus Hristos. Ce venim într-a soarelui scăpătat, de văzum lumină de sară, lăudăm pre Părintele, Fiiul şi Svintul Duh, Dumnădzău. Cade-să, [pe] Tine, în toate vremi a cânta cu glasuri cuvioase, Fiiule a lui Dum- nădzău, viiaţă ce dai, drept-aceaia lumea te slăveşte". 554 personificare, pe măsura ochilor noştri, a blândeţii „Luminii line" care este Hristos, „Cel ce dă viaţă" lumii. Credem, prin urmare, că cel care dorea ca, după moarte, să asculte „Lumină lină" şi să vadă luceferii răsărind era un îndrăgostit de puritatea lumii primor- diale şi nu de Nirvana. Dacă ar fi căutat Nirvana, cu siguranţă nu ar fi amintit, în Mai am un singur dor - cu toată jalea firească a poeziei -, de codri şi izvoare, de lună, de cântecul frunzişului şi de „teiul sfânt" care urma să-şi scuture mirul crengilor înflorite peste mormânt. „Să-mi fie somnul lin/ Şi codrul aproape". ..E altceva decât: „Spre ură şi blestemuri aş vrea să te înduplec,/ Să simt că de suflarea-ţi suflarea mea se curmă/ Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!" (Rugăciunea unui dac). însă ambele situaţii poetice vorbesc limpede despre două dorinţe ale poetului care, până la urmă, se întâlnesc: aceea de a se depărta cu totul de lumea aceasta, chiar până la a-i sfâşia inima câinii şi a pieri „fără de urmă", şi, totodată, aceea de a continua să simtă natura edenică pe care a iubit-o. Iar depărtarea vehementă de lume si întoarcerea în sânul Paradisului - y chiar expuse sub forma unor motive romantice - reprezintă idealuri în concordanţă cu cele tradiţional- ortodoxe. Iar Scrisoarea I nu se încheie nici cu imaginile eshatologice şi nici cu diatriba poetului împotriva oamenilor mici şi nerecunoscători, ci cu tabloul lunii atotstăpânitoare: 555 între ziduri, printre arbori ce se scutură de floare, Cum revarsă luna plină liniştita ei splendoare! Şi din noaptea amintirii mii de doruri ea ne scoate; Amorţită li-i durerea, le simţim ca-n vis pe toate, Căci în propria-ne lume ea deschide poarta-ntrării Şi ridică mii de umbre după stinsul lumânării... Mii pustiuri scânteiază sub lumina ta fecioară, Si câţi codri-ascund în umbră strălucire de izvoară! y y Peste câte mii de valuri stăpânirea ta străbate, Când pluteşti pe mişcătoarea mărilor singurătate, Şi pe toţi ce-n astă lume sunt supuşi puterii sorţii Deopotrivă-i stăpâneşte raza ta şi geniul morţii! Universul întreg e fotosensibil şi răspunde printr- un lung fior de lumină, în vreme ce pentru oamenii „supuşi puterii sorţii" există... „geniul morţii". Desemnificarea cosmosului şi înce- puturile modernităţii ideologice în poezia română Românul [...] nu e păgân, căci vede deasupra lui, pe cer, soarele, luna şi stelele. G. Călinescu 594 Noi cârpim cerul cu stele, noi mânjim marea cu valuri /.../ Ochiul vostru vedea-n lume de icoane [simboluri] un palat. Epigonii Concepţia pe care am avut-o în vedere într-un capitol anterior, despre iconografia cosmică şi, mai cu seamă, cea stelară, o regăsim, moştenită din literatura veche (am făcut precizări esenţiale în capitolele despre Dosoftei, Costin, Antim şi Cantemir, în volumul I al cărţii de faţă) în poezia dinainte de Eminescu, dar ea se prelungeşte mult şi în modernitate, sugerându-ne o continuitate şi o complementaritate remarcabilă (dar neremarcată) a literaturii române vechi cu cea mo- dernă. 594 G. Călinescu, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ediţie nouă revăzută de autor, text stabilit de Al. Piru, Ed. Vlad & Vlad, Craiova, 1993, p. 8. 557 în poezia modernă paşoptistă, la Vasile Cârlova 595 , „luna, vremelnică stăpână" [icoană, însă, a stăpânirii veşnice] răsare pe cer „c-o frunte mai blajină" (în poezia înserarea), iar pentru Gheorghe Asachi, poeţii, care îl au ca începător pe Sfântul David („dintâi profeta, cântător de imne sânte"), pot fi nişte stele luminate de Dumnezeu, care, la rândul lor, să lumi- neze mintea celor neînvăţaţi, aşa cum soarele luminează pământul: „Precum soarele pământul, ele mintea luminează/ Cu cea rază ce purcede de l-al lumei Urzitor" (Pleiada). Pentru Grigore Alexandrescu, stelele sunt „litere de foc" (în poemul Reveria), o imagine care mai apare, anterior, în lirica noastră: „De câte ori în noapte această profeţie [despre neamul românesc]/ în litere de flăcări pe ceriu eu o-am cetit" (Glasul viitorului, poem atribuit lui Vasile Fabian-Bob 596 , dar care ar aparţine, de fapt, lui George Creţeanu 597 ). Ion Heliade Rădulescu 598 receptează „marea carte/ Ce s-a numit natură" (Anatolida sau Omul şi forţele). De asemenea, „soarele e ochiul zilei" şi stelele arată înscrisul veşniciei: „Ochii-mi în mărmurire se uită la vecie,/ Din stea în stea se plimbă, în orice stea citesc" (O noapte pe ruinele Târgoviştii). 595 A se vedea: http :/ / ro . wikipedia . org/ wiki/ Vasile_C%C3%A2rlova . 596 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Vasile_Fabian-Bob. 597 Trei poeme ale sale: http://ro.wikisource.0rg/wild/Autor:George_Cre%C5%A3eanu. 598 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Heliade-R%C4%83dulescu. 558 La Vasile Alecsandri: „Gânditoare şi tăcută luna-n cale-i se opreşte./ Sufletul cu voluptate în estaz adânc pluteşte,/ Şi se pare că s-aude prin a raiului cântare/ Pe- ale îngerilor harpe lunecând mărgăritare" (Concertul în luncă). Dimitrie Cantemir, în Istoria ieroglifică, îşi reprezenta soarele răsărind ca pe o făclie în sfeşnic: „făcliia cea de aur în sfeşnicul de diiamant /.../ să >*599 pune . Imaginea i-ar fi putut-o sugera însă Varlaam (cazaniile), pentru care Dumnezeu a creat „ceriul, şi un sveştnic: soarele şi luna aprinse în casa lor"... 6o °, unde casă însemna, în limba noastră veche, şi biserică sau templu (dar şi cosmos). Iancu Văcărescu admira luna ca „a nopţii făclie stând" pe a lacului „undă lină" (Primăvara amorului). Tot el descria astfel luminile/ lumânările din mâinile mulţimii de credincioşi venind la Biserică: „făclii ca mii de stele" (Adevărul). Altundeva, la Alecsandri, lumea devine un templu magnific, o biserică universală, în care luna străluceşte ca un „far" (echivalentul sinonimic al lămpii din Hexae- mera sau al făcliei de la Varlaam şi Cantemir) şi stelele ca mii de făclii, deasupra altarelor munţilor, codrii fiind „organe" (echivalentul vechiului psaltirion, terme- nul fiind preluat din LXX sau de la Dosoftei: bl mic, ixeaiQ ev |ieacp a\)xf\Q eKpeiiaooqiev ia opyava fpwv (Ps. 599 Dimitrie Cantemir, Istoria ieroglifică, op. cit., p. 76. 600 Varlaam, Cazania (1643), e d. îngrijită de J. Byck, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1966, p. 14. 559 136, 2) - în traducerea foarte fidelă a lui Dosoftei, din Psaltirea de-nţăles: „Pre sălcii, la mijlocul ei, spândzu- răm organele noastre"): „Fumuri albe se ridică în văzduhul scânteios/ Ca înaltele coloane unui templu maiestos,/ Şi pe ele se aşază bolta cerului senină,/ Unde luna îşi aprinde farul tainic de lumină // O! tablou măreţ, fantastic!... Mii de stele argintiii în nemărginitul templu ard ca vecinice făclii./ Munţii sunt a lui altare, codrii - organe sonore". ..(Miezul iernei). Impresionant tablou selenar, ascuns sub pecetea tainei, descoperim, la Alecsandri, în poezia O noapte la ţară, în care luna, „Ca lampa aninată la poarta de vecie,/ Domnea în dulcea taină a umbrelor făclie,/ Vărsând văpaie lină, ce lumea coperea". Din nou, remarcăm, luna ca lampă şi făclie... Inspirator putea fi şi Lamartine: „Comme une lampe d'or, dans l'azur suspendue,/ La lune se balance aux bords de l'horizon/.../ L'univers est le temple/.../ et ces astres sans nombre/.../ Sont Ies sacres flambeaux pour ce temple allumes (La priere). însă Lamartine cobora din aceeaşi tradiţie veche creştină, păstrată atât în Răsărit, cât şi în Apus, iar opinia noastră este că paşoptiştii au fost bucuroşi să-şi recunoască datele tradiţiei literare într-o formulă poetică modernă. La Bolintineanu, farul este soarele: „Era când farul lumii, în mare apuind,/ Poleie rochia nopţii cu stele de argint" (Conrad). în acelaşi poem, palmierii de pe ţărmul egiptean „sprijină un templu cu aur înstelat", anunţând eminescianul cer de Egipet, „desfăcut în foc si aur". Tot Heliade Rădulescu, în Anatolida, scriind pe tema celor şase zile ale creaţiei, poetizează izvodirea luminătorilor cereşti în ziua a patra, dar sesizează şi prezenţa acestora ca martori ai iubirii dintre Sfinţii Protopărinţi Adam şi Eva, în sânul primului cuplu uman. Crearea luminătorilor, însoţită de relatarea rolului şi a simbolismului lor, secondează referatul biblic şi hermeneutica patristică: ,Ji zis, şi, iată, suntem luminători ai lumii. /.../ Spre luminarea zilei, spre luminarea nopţii/ în firmament ne puse drept candele de aur/ în templul Său cel mare,/ A fi imagini înseşi nespusei Lui splendoare:/ Reprezentaţi pe Domnul, naraţi a Lui putere 601 / Şi gloria-I divină prin legea ce vă puse./ Lumina vă e vocea, prin ea vorbiţi vederii"... 01 Parafrază la Ps. 18, 1 (Biblia 2001): „Cerurile povestesc mărirea lui Dumnezeu şi facerea mâinilor Lui o vesteşte tăria [firmamentul]", (cf. LXX, Ps. 18, 2). Verbul 5ir|YoOvToa (povestesc) vine de la 8iriYeo|ioa = a povesti, a nara, a relata, de unde derivă şi termenii diegeză, diegetic etc. Verbul apare numai de trei ori în LXX: în I Sam. 11, 5, în Ps. 18, 1 (amintit mai sus) şi în înţ. lui Iis. Sir. 43, 28. însă, în celelalte două context biblice, a povesti are sensul lui concret. Astfel, în I Sam. u, 5 avem: „Şi povestesc lui [lui Saul] cuvintele fiilor lui Iavis", iar în înţ. lui Iis. Sir. 43, 28: „Cei ce navighează pe mare povestesc primejdia ei". Numai în Ps. 18, 2 (LXX) aflăm sensul metaforic-duhovnicesc al termenului: „Cerurile povestesc slava lui Dumnezeu". Şi sugerează că cerurile înstelate sunt o naraţiune care nu se termină niciodată, o povestire sau un roman fără sfârşit despre măreţia frumuseţii dumne- zeieşti. Despre această carte cosmică infinită am vorbit adesea şi în volumul întâi al cărţii de faţă. 5 6i A se observa corespondenţele semantice între aceste versuri şi cele ce am afirmat despre aştrii cereşti şi biblia cosmică în capitolele pe care le-am dedicat lui Miron Costin, Antim Ivireanul, Dimitrie Cantemir şi literaturii vechi, dar şi cu poezia contemporanilor - cu versurile citate din Alecsandri, spre exemplu, sau Bolintineanu („Când ochiul nostru vede ordonatorul mare/ Al sferelor divine, chemându-le-a mişca/ în spaţiu, şi se mişcă etern la vocea sa!" - Conrad) - unde nu întotdeauna sursa imagistică şi sensurile simbolic- religioase sunt uşor de receptat pentru cititorii din zilele noastre. După aducerea întru fiinţă a primilor oameni, „Luceaferi, astre, stele, şi însăşi casta lună/ Aprinseră ca marturi făcliele mintale" (Anatolida). Se poate uşor remarca similitudinea cu nunta alegorică a păstorului din Mioriţa, la care au luminat „stele făclii" („Brazi şi păltinaşi/ l-am avut nuntaşi,/ Preoţi, munţii mari,/ Paseri, lăutari,/ Păsărele mii/ Şi stele făclii"), dar şi felul în care acest tablou primordial ne poate focaliza atenţia spre sursa tradiţională a imaginilor eminesciene care conţin cuplul de îndră- gostiţi unificat în sânul unei naturi virginale, paradi - siace, sub veghea lunii şi a stelelor. E adevărat că această concepţie apare şi în poezia lui Lamartine - mult mai redusă, însă, ca bogăţie vizionară -, precum şi termenii lampă şi făclie („sacres flambeaux", traduse de Heliade prin sfinţitele făclii) . Rămânem însă la convingerea noastră că poeţii români nu au făcut decât să le recunoască. Nu 562 Lamartine le-a făcut seducătoare pentru lirica româ- nească, ci ele au determinat o preferinţă accentuată pentru Lamartine a poeţilor paşoptişti. Lampa este, şi etimologic, un termen grecesc, strict legat, în omiliile bizantine şi mai ales în comen- tariile Genezei - evocatele Hexaemera, în special cele ale Sfinţilor Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur, Efrem Şirul şi Ambrozie al Mediolanului - de ziua a patra a creaţiei si de naşterea corpurilor cereşti. y y y JT y lai făclia este şi ea un termen românesc vechi, un echivalent al biblicilor luminători („luminaria" în VUL, iar în LXX, Fac. 1, 16: ^woifipac;). în lirica lui Lamartine, această concepţie creştină antică este mai puţin dezvoltată decât la poeţii români. Heliade, în Anatolida, uzează explicit chiar de comen- tarii dogmatice mai extinse. Pe de altă parte, Lamartine foloseşte, cu alte ocazii, şi alte metafore poetice care denumesc aştrii, dar care nu sunt preluate în versurile poeţilor noştri, ceea ce demonstrează că nu au fost seduşi de un discurs stilistic, nici de frumuseţea pur estetică a unui tablou cosmic, ci cu precizie de acei tropi şi acea descriere cosmică ce învedera semnificaţii cunoscute, arhaice. y 7 Alecsandri contempla - am văzut - „mii de stele argintii" care „în nemărginitul templu ard ca veşnice făclii" (Miezul iernei) şi luna care: „domnea în dulcea taină a umbrelor făclie" (O noapte la ţară). Eminescu, în poezia Melancolie, vedea luna, „regina nopţii moartă", dormind „în pace printre făclii [stele] o mie", pentru ca, în altă parte, într-un tablou 563 eshatologic, „Văd caosul că este al lumilor săcrii,/ Că sori mai pâlpâi roşii gigantice făclii" (Andrei Mureşanu (Tablou dramatic într-un act)). De asemenea, în unele variante manuscrise ale poeziei Mortua est!, apare: „Trecut-ai când [noaptea] e- o abra-cadabră/ Şi-n ceruri de stele s-aprind cande- labre/ Ce sala albastră a lumei lumină/ Cu nourii palizi, cu luna regină" 60 *. Un prim vers al acestei variante vorbeşte despre „O lampă de veghiă pe triste morminte", pe care îl bănuim a face referire tot la lună, chiar şi printr-o simplă alăturare cu versuri din Alecsandri - luna „ca lampă aninată la poarta de vecie" (O noapte la ţară) - şi Gr. Alexandrescu: „Şi stelele deasupra, pe lunca părăsită/ Luceau ca nişte candeli aprinse p-un mor- mânt" (Mormintele. La Drăgăşani) 03 . Păstrând inalienată această concepţie străveche, Alexandrescu recunoaşte sigiliul Creatorului în simbo- lurile cereşti, Dumnezeu fiind „Acela-al cărui nume e scris pe cer, pe lună/ Pe soare, pe planete, pe răsărit, pe- apus" (Prieteşugul). De la Varlaam, Cantemir şi Mioriţa 604 , trecând poezia lui Iancu Văcărescu, 02 M. Eminescu, Opere, I, ediţia Perpessicius, Ed. Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol II", Bucureşti, 1939, p. 304. 603 Prezumţia influenţei lui Alexandrescu o avea şi Gâldi: „Acolo în stele ca-n lumi de lumină/ Sunt suflete, îngeri ce cânt şi ador" (Reveria) - aceste versuri trebuie puse în legătură şi cu în vremi de mult trecute (sau Povestea magului călător în stele), dar în contextul unei discuţii diferite. A se vedea L. Gâldi, Stilul poetic al lui Mihai Eminescu, op. cit., p. 41, n. 78. 604 în interpretarea lui Tudor Gheorghe: http://chirb.it/yMK2cv. 564 Heliade, Alecsandri, Alexandrescu şi până la Eminescu, avem confirmarea faptului - nu atât de evident prin Cantemir (deşi acesta nu făcea decât să moştenească imagologia din tradiţia lui Coresi, Varlaam şi a oratoriei religioase) 605 , cât prin poeţii modernii - că universul este receptat ca un nemărginit templu, ca o vastă Biserică. Făcliile sau candelele stelare sunt pururea aprinse, ard la nuntă sau la moarte, fie a unui om, fie a pămân- tului întreg (la Eminescu), asistând la momente şi acte cu valoare sacramentală. în lipsa omului, intenţionată sau neintenţionată, universul este într-o stare de permanentă priveghere, aşa cum descopeream în omiliile lui Antim Ivireanul. De altfel, poeţii paşoptişti, care se considerau poeţi în descendenţa profetică a lui David, autorul Psaltirei, se defineau ca lampadofori ai veacului lor, ca purtători de lumină, un echivalent al luminătorilor cereşti, care, în ordinea sensibilă a lumii, au aceeaşi funcţie. O dovadă a recepţionării pe filieră omiletic- tradiţională a acestor imagini poetice, în afara influen- tei lamartiniene si romantice, o constituie recenzarea y y 7 lor retorică, într-un manual de gen, apărut la Buda în 1798, de către Ioan Molnar-Piuariu 6 ° 6 , care a pus la contribuţie textele de referinţă ale medievalitătii y y t 05 Cantemir se ocupă însă, în Divan şi în Istoria ieroglifică, cu demonstrarea faptului că lumea este creaţia lui Dumnezeu şi că funcţio- nează după legile armonioase ale Acestuia. 606 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Ioan_Piuariu-Molnar. 56 5 bizantine şi româneşti (şi pe Antim Ivireanul), şi în care citim şi următoarele fragmente: „De ai vrea să arăţi din cele mai întâi pre vrednicia şi cea mai presus decât toată altă zidire, bună nemurirea omului, cu lesnire nu ai arăta povestind câte şi câte au zis Dumnezeu pentru hrana şi desfătarea pănă a nu zidi pre acest om, adecă: pre ceriuri, care îi sunt acoperământuri şi fac cu cearcănul lor un palat strălucit de lumină. Pre soare, care încununează tot pământul cu raze şi aleargă totdeauna ca un uriaş, pentru ca să-i dăruiască numai lumina ziliii. Pre stele, care întru întunerece îi sunt sfeşnice nestânse. Pre lună, care îi slujaşte în loc de făclie, şi cu strălucire în chip de argint înălbeste pre noapte. [...] Luminează în lume lumina zilii, aşedar să aprinde făclia soarelui luminată în chip de foc. [Dacă] să văd stelele la ceriu, aşeadar n-au arătat pănă acum faţa sa împodobită cu lumină împăratul luminii şi al stelelor [soarele]. [...] Zidire asa de frumoasă este omul, încât alt meşter nu putea să-1 zidească fără numai Acela ce au zidit lumea, nici alt meşteşug putea să-i dea chipul şi frumuseţea fără Acela ce au închipuit frumuseţele ceriului. [...] Vezi sfeşnicile care lucesc în frunte şi, ca dintr-un loc mai înalt, îl luminează pre tot trupul, 5 66 şi să ştii că l-au aprins cu lumină Acela ce au luminat şi la ceriu stelele [...], Acela zic, au zidit şi pre om şi, ca pre o mică lume [microcosmos], l-au împodobit cu toate frumuseţile lumii ceii mai mari [macrocosm] şi l-au pus pre pământ, pentru ca să să mire de dânsul ceriul ca de o icoană însufleţită a Ziditoriului şi pentru ca să aibă peste toată zidirea schiptrul şi împărăţia" 607 . Am aflat tot aici, în Retorica lui Molnar, şi o comparaţie extrem de frecventă la Eminescu, a ochilor femeii cu stelele, care provine din retorica patristică: „de i-ai fi văzut ochii, ai fi jurat că au fugit doao stele din ceriu, ca să-i împodobească fruntea" 608 . Regăsim exprimată aceeaşi viziune tradiţională, uneori difuz şi abstract, în contexte uneori nebănuite şi într-un stil foarte specific epocii moderne, la poeţi precum Alexandru Macedonski 6 ° 9 (rival al lui Emi- nescu, dar care nu s-a sfiit să împrumute, puţin modificate, nenumărate imagini poetice din opera celui atât de mult hulit de el), Octavian Goga, George Coşbuc, Şt. O. Iosif 610 , Ion Pillat, Ilarie Voronca 611 , Ion 607 Retorică românească. Antologie, în seria Restitutio, ediţie, prefaţă şi note de Mircea Frânculescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980, p. 32- 33, 35- 608 Idem, p. 38. 609 A se vedea: http :/ /ro .wikipedia . org/ wiki/Alexandru_Macedonski . 610 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/%C8%98tefan_Octavian_Iosif; http://ro.wikisource.0rg/wild/Autor:%C8%98tefan_Octavian_Iosif 611 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Ilarie_Voronca. 567 Vinea 612 , Adrian Maniu 613 , Benjamin Fundoianu 614 , George Bacovia, Tudor Arghezi, Vasile Voicul eseu 615 sau Nichita Stănescu. într-un poem ca Noaptea de aprilie, Alexandru Macedonski vede ste\e\e-nchizându-şi somnoroase ochii lor pătrunzători - ceea ce ne aminteşte foarte mult de Antim Ivireanul şi de predica sa la Sfântul Nicolae. Iar în Nopatea de iunie contemplă „stelele de aur din cerul luminos". Pe pământ, poetul stă „în a plângerilor vale" vegheat de luna plină şi de stele care sunt „pulberi de aur" şi „flori schinteietoare" (Excelsior). Sau, aflându-se sub „lacrima lunară" într-o Mănăstire în care se simte ca-ntr-„un port" sau liman al odihnirii, înţelege „bunătatea" veşnică şi care „prive- ghează tutelară/ Ca o stea ce străluceşte din adânci eternităţi" (Mănăstirea). în alt poem, „răsună a mea harpă să zbor în alte sfere /.../ Să merg până-n eternul cu lacrime de stele" (La harpă). Iar „inima rănită a bietului poet/ Adoarme ca şi marea sub cerul plin de stele" (Avânt). Şi iarăşi, în poemul Lewki, contemplă „Seara palidă, şi-n ceruri, ochi de îngeri plini de raze"; admiră „astre,/ Ce zâmbesc din pacea naltă a tăriilor albastre,/ Unde plânset nu se varsă, nici suspine nu se scot": o 612 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Ion_Vinea. 613 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Adrian_Maniu. 614 Un blog românesc dedicat lui: http :/ / fondane . wordpress . corn/ . 615 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Vasile_Voiculescu. 568 împărăţie a luminii, adică, „unde nu este durere, nici întristare, nici suspin", cum glăsuieşte slujba orto- doxă 616 . Acolo, „toată zarea depărtărei e un viu mărgăritar/ Sub stelara radiere a zâmbirilor de Sfinte' 617 . Imaginea aştrilor ca ochi ai cerului sau a naturii şi a codrului ca o biserică/ templu, subliniind puritatea cosmică, caracterul lui ecleziastic, sunt constantele poeziei lui Goga, din care putem oferi foarte multe exemple: „Ca o vecernie domoală/ Se stinge zvonul din dumbravă,/ Pleoapa soarele-şi închide /.../ Din cetăţuia strălucirii/ Coboară razele de lună" (Apostolul); „Luceafărul bolnav în lumea de-ngheţ,/ Clipeşte din gene molatic /.../ Cu ochii plânşi, stelele toate se duc/ Pe patul de nori să se culce /.../ Cu lacrimi plâng genele zării./ Şi doina se zbate şi frunzele plâng,/ Şi codrul prelung se-nfioară" aşteptând „să vie-mpăratul măririi", Hristos (Dimineaţa); „Din ochii veşnicelor stele/ Cad razele tremu- rătoare /.../ Se zbuciumă înfiorată/ De-un tremur geana lor de aur" (Cântece); „întregul cer cu ochi de stele/ Să lumineze lupta noastră" (Strămoşii); „Ca din cădelniţi fumul de tămâie,/ Prelung se zbate frunza din dumbravă" (Dăscăliţa); „Şi luna, când trece, de milă tresare" (De la noi); „Pe boltă stele tremurate purced sfiala să-şi aprindă" (Aeternitas); „Azi 616 Cf. Molitfelnic, ed. cit., p. 225. 617 Al. Macedonski, Excelsior. Poezii, ediţie îngrijită de Adrian Marino, prefaţă de Marin Mincu, EPL, 1968. 569 [codrule], lasă-ţi freamătul să-mi pară/ Un mulcom zvon de patrafire/ Ce blând asupra mea-şi pogoară/ Duioasa lor hirotonire" (Reîntors); „S-aştern bobiţele de rouă/ Pe-ntinsul luncii patrafir:/ Din mâna ceriului, Părinte,/ Se cerne prea- curatul mir/.../ S-aude toaca cum, grăbită,/ în fag o bate-o gheunoaie" (Pe înserate); „Veniţi, veniţi în ceasul dimineţei,/ Când sub clipirea bolţii-mbujorate,/ Sărbătoreşte-al învierii praz- nic / Biserica de frunze-nrourate./ Când umbre mor şi scapără lumina/ Din negură zburând biruitoare,/ Veniţi, veniţi să cad-asupra noastră/ Hirotonirea raze- lor de soare" (Cântăreţilor de la oraş); „Lumina şi cântul nuntesc peste fire/ în zvon de evlavie sfântă /.../ Azi lunca-i o mândră biserică largă,/ Iar plopii străjeri la irugă/ Par preoţi cărunţi în odăjdii de praznic,/ Cu braţe nălţate spre rugă" (Carmen); „Cum stăm aşa sub bolta înstelată,/ Pădurea neagr-o catedrală pare" (în brazi); „Din întinderea albastră/ Voi citi ca dintr-o carte" (La mal); „Tu, Doamne, Tu, Stăpânul peste fire,/ Ce din curata stelelor lumină/ Dai lumilor de veci orânduire"... (Poezie) etc. Coşbuc 618 , care nu este un poet al regimului nocturn, care are fobie de noapte şi preamăreşte zorii dimineţii şi faptul zilei, în poemul Prin Mehedia regăseşte armonii eminesciene şi o simbolistică străveche a lunii ca „un scut de aur" şi a frumuseţii 1 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/George_Co%C5%9Fbuc 570 nocturne caracterizate prin: „atâta vraj-a nopţii cea cu chip dumnezeiesc"; totul într-un peisaj vegheat tainic de Dumnezeu ca „Părinte-al vieţii' 619 . La Şt. O. Iosif: „Câte-o stea clătinătoare/ Candela- n văzduh şi-aprinde" (Pasteluri VI); „Dar negurile cresc, mereu întind Zăbranicul lor lung, întunecat.../ Pe rând s-aprind/ Făcliile văzduhului albastru,/ Luceafărul scân- teietor răsare,/ Şi luminiţe licăresc prin sat.../ Departe, orga sună a pădurii,/ Cu mii de şoapte, taine de izvoare"... (Icoane din CarpaţiXII) 620 . Evocând figura unor personalităţi poetice de seamă ale culturii române, de la Dosoftei până la Alecsandri şi Donici 621 , într-o variantă proprie a Epigonilor, Ion Pillat recurge la simbolul lunar ca patron al literaturii române, la acea „lună cărturară" care îl învaţă să cunoască trecutul literar al ţării sale: ,JKfară luna brumează pe fereşti.../ Din ce stihii venită pe-a stelelor potecă/ Să-mi scotocească până şi în bibliotecă?/ Cercetătoare lună, cu mâna ta de var/ Ştergi, pe furiş, pe rafturi, un prăfuit slovar. /.../ Te vâri prin Letopiseţi, pătrunzi în Uricari./ în legături de piele şi lemn mâncat de cari,/ Stă vorba ce deschise al cerului hotar:/ Te razemi de-o Cazanie sau de-un Penticostar./ De tine dăruite cu argintate muchii,/ Străfulgeră din umbră 619 George Coşbuc, Poezii, voi. I, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1982. 620 Şt. O. Iosif, Poezii. Originale şi tălmăciri, Ed. Minerva, Bucu- reşti, 1983. 621 A se vedea: http : / / r o .wikipe dia . org/ wiki/ Ale cu_Donici . 57i un univers de buchii" (în ciclul de poeme intitulat Bătrânii) etc. Continuând aceeaşi tradiţie românească şi bizan- tină, Pillat lecturează cu aceleaşi gesturi arhaice biblia cosmică: peisajul de la Florica este „privelişte menită să-mi fie o psaltire" (închinare), poetul intră „în codrii ca-n biserici,, şi simte „sub fragii-nalţi că se află în templul adevărat al firii,/ Ca un bolnav de suflet redat tămăduirii" (Pădurea din Valea Mare). „Seara, pe câmpie /.../ auzi sunând vecernii" (Toamnă), sau, coborând dealul, respiri „tămâia înse- rării" (Adio la Florica) - a se vedea şi Eminescu, Sara pe deal. Pillat aude - precum Goga - cum „o ghionoaie toacă" (în vie) sau „numără pe ceruri mătănii de cocori" (Cucul din Valea Popii). Ca şi Eminescu, Pillat cunoştea semnificaţia cata- petesmei şi a bisericii în care strălucesc icoanele Sfinţilor ca simbol al cerului cu Stele al împărăţiei veşnice, căci într-o poezie, paracliserul, rugându-se pentru poet, aprinde „la icoane cerul: sfânt lângă sfânt, stea lângă stea" (Biserica veche) 622 . într-un poem din 1916 intitulat Pastel, cu puter- nice rezonanţe eminesciene, de la un capăt la altul, Benjamin Fundoianu scrie, printre altele, şi aceste versuri: „Şi-atât de calmă-i ora, că parcă-i simţi prezenţa./ Şi sufletul ţi-l pipăi cu mâinile, eteric./ O clipă, ca de-o umbră, te-ai rupt din întuneric,/ Căci iată, Ion Pillat, Poezii, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989. 572 toamna vineşi-şi bate roibu-n pinteni/ Şi pe aleea-n care dorm pomii albi şi sprinteni,/ Supt stelele-n priveghe şi- al lunii corn bucolic,/ în freamătul de frunză, greoi şi melancolic' 623 . „Avangardistul" Ilarie Voronca vedea „cerul /.../ ca o carte deschisă" (Tristeţi) şi „La fereşti: procesiunea stelelor - călugăriţe in alb" (Amintire) 624 . Asemenea, Ion Vinea „cărţile toate le-a citit/ şi stelele, una câte una" (Casa din Mangalia). Pentru el este evidentă, de asemenea, ca pentru Alexandrescu sau Heliade, corespondenţa între stele şi candele: „Noaptea de tine [cimitirul în paragină] se milostiveşte/ cu stele de veghe umil răsfrânte/ până-n candelele neumplute" (Paragină) - viziunea poetică este aproape identică celei, amintite anterior, dintr-o poe- zie a lui Alexandrescu (Mormintele. La Drăgăşani), care a foat preluată şi prelucrată de Eminescu. Spre stele, ca simbol al luminii veşnice, urcă şi rugăciunea lui Ion Vinea: „Stea, tremur de vegheri pure,/ scaldă-mi destinul care spre tine/ suie din rugi floarea sa veşnică" (La stea). în alte versuri, luna apare ca o pecete hermeneutică a lumii transcendente: „luna - lacăt pe tăcerea zării" - în poezia Erinnerung. E, de fapt, o decriptare poetică a unui simbolism arhaic, semnificaţie pe care ne-o descoperă limpede într-un alt poem: „Ce lună veche astă seară/ pe cerul de Fundoianu, Versuri, Ed. Cartier, 1999. Sublinierea ne aparţine. Voronca, Versuri, Ed. Cartier, 1999. 573 atlas uzat./ Tăcerea şi-a desfăşurat/ infoliul indes- cifrat/ prins în pecetea lui de ceară (Nocturnă). Luna este, foarte sugestiv, „pecetea de ceară" pusă pe hrisovul cosmic. Documentul universal apare ca pe- cetluit analfabeţilor moderni, ca tăcere. Tăcerea aceasta nu e o tăcere naturală, ci imobi- lism hermeneutic al constintei moderne relaxate în y y privinţa lecturii tainelor adânci ale lumii. Din nou, poeţii au un auz distinct pentru tăcerea cosmică, un auz mistic: „Noaptea pentru Lunateci [poeţi], una/ şi singură din început,/ primeşte ruga lor de lut [a omului care e pământ]/ la ţărmul ei solemn şi mut/ spre care-i poartă, - veche, - luna" (Nocturnă). Se referă la luna citită ca simbol vechi, contem- plată în vechimea simbolisticii ei. însă, Vinea recupera doar, în versurile sale, o lectură simbolică făcută lui Eminescu (pe care poeţii au facut-o înaintea criticii, fără s-o dezvăluie), care, el cu adevărat, a stabilit luna ca pecete simbolică a trans- cendentei. y Altundeva, luna este sursa de lumină care ninge sau plouă peste lume: „Şi ninge luna clară, o, lună nelipsită" (Amintiri false); „teii, pe care luna-i plouă" (Fruhlingsnacht) . Ora e „de linişti stelare" (Ora fântânilor), „stelară noapte prinde să ne legene" (Nox), poetul trece „din lumi în lumi/ pe un şirag de amintiri stelare" (Tristia). „în portul vechi /.../ se sfinţesc stelele fără pânze ale trecutului" şi „Pe treptele de mătasă [ale mării] s-au prăfuit lunar sunetele [valurilor] " (Chei). 574 Tot la Vinea, „în toaca inimii de miez de noapte,/ ca dintr-un schit de spectri către lună,/ chemarea creşte, a singurătăţii" (Solitudo), iar „amurgul ne unge sfinţi" (Prag). Dacă acestea se întâmplă în interior, în afară „clopot de taină a limpezit tăcerile" (Final), asfin- ţitul vine cu „ceara caldă a înserărilor" (spre pecet- luirea lumii cu lumină lină) şi cu „mireasma liturgică de pe câmpii" (Chip) 625 . Se repercutează în aceste imagini poetice întipă- rirea din suflet a sentimentului religios, imprimarea fiorului din slujbele de vecernie cu lumina lor lină şi din privegherile de noapte, la care Vinea face aluzie în mai multe rânduri, în versurile sale. Cu atât mai mult Arghezi, care trecuse şi prin Mănăstire, cunoştea semnificaţiile vechi ale catapetes- mei siderale, atunci când îşi dorea să se transforme, spiritual, din făclie în stea: „împrejmuit cu noaptea, aştept ca o făclie,/ înfăşurată-n iederi şi-n frunze de leandru/ Şi încă neaprinsă, la ora mea târzie,/ în vârf să mi se lase o stea din policandru" (Heruvic) (policandrul stelar fiind o metaforă extrasă dintr-un simbolism foarte vechi, ca şi în cazul celorlalţi poeţi moderni şi avangardişti, de care a fost şi va mai fi vorba). Semnificaţia aştrilor ca luminători/ făclii/ candele a fost, de asemenea, inserată de Arghezi în versuri: „Cine umblă fără lumină,/ Fără lună, fără lumânare?" (Duhovnicească); „în ţărm se face seară, şi steaua-n cerul rece/ Păzeşte cripta nopţii cu candeli şi peceţi" Ion Vinea, Ora fântânilor, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982. 575 (Toamnă de suflet); „Zăbrelele s-au îndopat cu faguri de cer/ Şi atârnau candele de stele/ Printre ele" (Cântec mut); „Căci mâine seară, poate chiar diseară,/ Pe la aprinsul stelelor de ceară,/ Mai treceţi o dată/ La judecată" (Morţii); „Seara stau cu Dumnezeu/ De vorbă-n pridvorul meu./ El e colea, peste drum,/ în altarul Lui de fum 626 ,/ Aprinzând intre hotare/ Mucuri mici de lumânare [stele] " (Denie). Lumânare numea luna şi Neagoe Basarb, vorbind despre cei care aleg viaţa pustnicească: „Şi iaste aşternut numai pre iarbă, cum şi Hristos făcu prânzu în pustie. Iar fac aceasta mulţi şi în câmpu făr' de colibi, şi au, în loc de acoperimânt, ceriul şi, în loc de lumânare să-i lumineze, au luna" 627 . Se poate şi ca Arghezi, asociind mai adesea aştrii cu lumânările, să fi avut în vedere sensul etimologic: faptul că lumânare provine din lat. luminare, luminaris (pl. luminaria), care înseamnă atât făclie/ lampă/ opaiţ, dar şi luminător/ astru ceresc. în Vulgata avem: „dixit autem Deus: fiant luminaria in firmamento caeli [a zis deci Dumnezeu: să fie luminători în tăria cerului]" (Fac. 1, 14). Pentru a marca apropierea de etimonul latin, Eminescu folo- seşte chiar termenul luminare, atât în poezii (Noap- 2 „A/faru/ Lui de fum" este cerul. O metaforă care ar putea fi inspirată de la Is. 51, 6: „ceriul ca fumul s-au întărit" (Biblia 1688). 627 învăţăturile lui Neagoe Basarab..., op. cit., p. 198. 576 tea 628 , Muşat şi ursitorile 629 ) cât şi în publicistică. Revenind la Arghezi, acesta destructurează cel mai mult imagologia tradiţională, remodelând-o într-un format poetic nou, în care, cu mare dificultate se mai pot distinge mozaicurile icoanelor vechi în tiparul in- coerent al limbajului şi al picturalităţii moderniste. Sonuri şi miresme arhaice se degajă din anumite opţiuni terminologice, dar acestea nu orientează sim- ţul critic al modernilor spre interpretări mistice, pentru că expresia poetică e denucleată şi din cauză că, pentru sentimente religioase (uneori forte cuminţi), poetul alege fragmentarismul ideatic şi expresiv, crizat, al lim- bajului contemporan. Vasile Voiculescu percepea priveliştea celestă tot în cheie simbolică: „Nălucitoare/ Lucind prin vastul Naos,/ Din fundul nopţii se iveşte luna.// Cu ochii- nchişi,/ Ea pare-un chip de sfântă/ Scris de-un zugrav pe zidul de-ntuneric / Cu aur şters şi învechit de vremuri.../ Şi ca un cap de muceniţă poartă/ Cununa de lumină -/ - Jur împrejur un cearcăn 630 " (Luna); „Noapte. Trec spre schitul lumii celelalte/ Luna şi tot clerul stelelor înalte" (După cules...) 631 . 2 A se vedea N. Georgescu, Eminescu şi editorii săi, voi. I, Ed. Floare Albastră, Bucureşti, 2000, p. 94. 629 Cf. M. Eminescu, Opere, IV, ediţie critică îngrijită de Perpe- ssicius, Editura Academiei RPR, Bucureşti, 1952, p. 451. 630 Am văzut, mai sus, comparaţia cerului cu un cearcăn de lumi- nă, în Retorica lui Molnar, care pusese la contribuţie mai ales fragmente omiletice. 631 Vasile Voiculescu, Poezii, prefaţă de Ştefan Aug. Doinaş, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981 şi Poezii, ediţie îngrijită, prefaţă, cronologie, 577 La Adrian Maniu, apare „Pe cer /.../ lunara lampă" (Irod cheamă dansul); „Peste ramurile nalte, deodată a- nflorit/ ca o lampă de hârtie, încă neaprinsă, luna" (Amurg); „Drumuri merg călăuzite cu procesiunile de plopi /.../ Apoi sfinţirea /.../ pentru care torc funigeii ţesături" (Ţara); „Frunzele voastre încă nu umbresc,/ Dar cât fru- museţea voastră tămâiază cerul" (Rugăciune pomilor); „Din roată fără obezi, priveghind toacă barza. /.../ Molifţi tămâiază răşina" (Moldova); „Norii se sting. Drumul răsună./ Apare plină, de aur, vechea lună. /.../ Luna, dalbă floare-a soarelui,/ Străluceşte, pavăza lui" (Balada 1-a); „Moşul ar fi vrut să-nţeleagă povestea slovelor/ De aur, scrise în rotundă cartea cerurilor" (Ciobanul bă- trân) 6 ^ etc. Luna este, de altfel, o prezenţă frecventă în versurile lui Maniu. Punând, ca şi Eminescu, în contrast poezia cu proza, Bacovia recepta imaginea lunii ca sursă a poetizării ambientului: „Poetizează luna/ Grădina de parfume, -/ Prozaicile hoarde/ De-acum au tăcut" (Serenadă) 633 . Policandru, făclie şi lampă este steaua şi luna şi pentru Emil Botta: „Dar îngerul care veghea/ sub al nopţilor sublim policandru" (Clipei, voi. întune- catul April); repere critice şi bibliografie de Ion Apetroaie, Ed. Porto-Franco, Galaţi, 1995. 632 Adrian Maniu, Versuri, Ed. Minerva, Bucureşti, 1979. 633 George Bacovia, Opere X, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978. 578 „Neagră, neagră/ noaptea de făcea, / steaua era sub obroc,/ un opaiţ luna era" (Pietrele scrise, voi. Un dor fără saţiu) 634 . Nichita Stănescu, care s-a aplecat cu atenţie asupra întregii noastre tradiţii poetice şi literare, într- un poem ca Semn 3, se exprimă mistic şi apofatic: „Tu nu-nţelegi că stelele în sine/ sunt un lăuntru din lăuntrul depărtat?/ Tu nu-nţelegi că albul din desime/ e negru împărat?". Aceste versuri erau prefigurate oarecum de Bolin- tineanu: „un cer ce-atătea stele îl fac şi mai obscur" (Conrad). Stelele sunt şi la Nichita un simbol interior al luminii. Creatorul lor le-a urzit astfel încât să poarte în sine pecetea simbolică a luminii Sale neapropiate, exprimând capacitatea firii de a avea lăuntricitate, de a arăta că nu e goală de sens, ci plină de semnificaţii transcendente. Ele indică, cu atât mai mult, sensul ontologiei umane de a-şi umple lăutricitatea cu această lumină dumnezeiască. Albul care, din cauza „desimii" luminii, nu poate fi definit decât apofatic, decât ca „negru împărat", întă- reşte sensul mistic al versurilor nichitiene, faptul că el avea în vedere o înţelegere teologică mult mai înaltă a realităţii, deşi poezia lui poate părea adesea absurdă sau abstractă, raportată la contextul epocii. în mod paradoxal - dar şi fericit - cel care ne semnalează 34 Emil Botta, Poezii, cuvânt înainte de Valeriu Râpeanu, text îngrijit, note şi variante de Aurelia Batali, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1979. 579 distanţa ideologică dintre viziunea poetică tradiţională şi infiltrarea ideologiei moderne în mentalitatea româ- nească este tot Eminescu. Luna nu apare niciodată în ipostază desacralizată la Eminescu, cu o excepţie, în poemul De câte ori, iubito... Poemul acesta foloseşte o partitură expresivă extrem de modernă. El ne poate indica graniţa dintre romantism şi modernism şi ne poate arăta motivele pentru care cosmosul, cu soarele, luna şi stelele sale ca icoane ale Dumnezeirii, consacrate în mod tradiţional, este în poezia modernă discreditat şi parodiat, într-un cuvânt: despiritualizat. Perioada modernă, poezia simbolistă şi mai ales cea post-simbolistă şi cea postmodernă nu mai repre- zintă - cel puţin nu în mod limpede şi explicit - viziunea ortodoxă asupra lumii ca logos cosmic, ca po- doabă (kosmos) plină de raţiuni (logoi) dumnezeieşti şi partener de dialog (dia-logos) al conştiinţei umane, al logosului uman. Dar dacă nu mai reprezintă retoric această viziu- ne tradiţională, nu înseamnă că se afiliază automat contrariului ei sau că nu regretă lipsa de serenitate care o caracteriza pe aceea, în contrast cu lipsa de fundamente veşnice a viziunii moderne asupra lumii. Un fapt pe care Eminescu îl profeţea... întrebarea care se pune în acest moment este următoarea: cine este poetul modern: cel care trăieşte această modificare ca pe o nelinişte şi suferinţă adâncă, ca pe o absenţă regretabilă, care determină un masacru sentimental interior sau cel care receptează lucrurile ca fiind ceva firesc, în linia evoluţionistă a lumii şi a societăţii umane? După cum vom arăta altădată, mai târziu, în mod irefutabil, Arghezi, Blaga, Bacovia şi Barbu se înscriu în prima din cele două posibile definiţii ale poetului modem, dar şi Fundoianu, Vinea şi Voronca. în cea de-a doua formulă se integrează, cu indul- genţă, Minulescu 635 . Şi atunci Minulescu este cel mai mare poet modern al nostru, dacă prin modernitate se înţelege absenţa neliniştii şi a temelor religioase ca aspectele cele mai profunde ale lirismului. Eminescu ne-a indicat, în mod implicit, în poe- mul amintit anterior, motivele divorţului de perspecti- va creştină tradiţională. Acestea pot fi uşor identificate în instaurarea scepticismului (pe care el îl considera o boală a sufletului, după cum am arătat undeva mai sus) şi a lipsei de perspectivă asupra unei veşnicii fericite din partea poetului care receptează eşecul personal, al neîmplinirii prin iubire, ca pe o dizarmonie universală şi o disoluţie cosmică: De câte ori, iubito, de noi mi-aduc aminte, Oceanul de gheaţă mi-apare înainte: Pe bolta alburie o stea nu se arată, Departe doară luna cea galbenă - o pată; Iar peste mii de sloiuri de valuri repezite 635 A se vedea: http : / /r o .wikipe dia . org/ wiki/ Ion_Minule seu . 58i O pasăre pluteşte cu aripi ostenite... Nicăieri altundeva, în lirica eminesciană, natura nu apare în acest fel: oceanul ca o masă de gheaţă, valurile ca sloiuri, bolta cerului ca o întindere alburie, oarbă, lipsită de ochii săi de foc, ai stelelor, şi luna - mai ales luna - ca o pată galbenă, ca o plagă dureroasă. Atitudinea lui Eminescu nu poate fi însă catalo- gată fără drept de apel ca anticreştină sau ca o distanţare sceptică de viziunea tradiţională asupra lu- mii, ci poate fi percepută prin prisma acelor cuvinte evanghelice esenţiale, care stabilesc pentru conştiinţa creştină că omul este mai important decât tot universul: „Căci ce îi va folosi omului, dacă a câştigat lumea întreagă, iar sufletul lui şi 1-a pierdut? Sau ce va da omul în schimb pentru sufletul lui?" (Mt. 16, 26) 636 . Omul este mai preţios decât universul întreg, iar pierderea iubitei - după cum am vzut anterior - Eminescu nu o trăieşte numai ca pe un eşec erotic pe plan personal, egoist, ci, mai degrabă, ca pe o scufun- dare a ei în valurile lumii şi ale vieţii, din care el este disperat că nu poate să o înalţe, să o mântuie. 3 Cf. Evanghelia după Matei, traducere şi note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2ou, p. 58, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/20u/08/11/evanghelia-dupa-matei/. 582 De aceea şi universul se dezintegrează, se scufun- dă în haosul de durere al poetului, în suferinţa făr-o rază, care reduce totul la nefiinţa nimicitoare a chinu- lui interior necurmat. Remarcasem deja, în capitolul anterior, că Eminescu a avut intuiţia să numească „modernă" poe- zia epocii sale (Icoană şi privaz), percepând-o nu în funcţie de valoarea estetică şi de conformitatea cu norma poetică a Apusului, ci de stimulii ideologici la care începea să răspundă. Ilarie Voronca va scrie peste ceva timp: „Luna era o frunză galbenă, în grădina unui cer dureros" (Nelinişti). Universul acesta e bolnav, cosmosul suferă şi moare odată cu moartea spirituală a stăpânului său, omul. Ion Minulescu observa cerul ca un câmp de luptă, pe care se află luna ca un rege cu armata sa de stele. Numai că teatrul de bătălie este dramatic, soldaţii mor, luna, semănând cu un „cap de rege-Saltimbanc", shakespearean, este un alt Polonius, în aşteptarea unei furtuni cataclismice care să stingă stelele (Nocturnă, poem dedicat lui E. Lovinescu). Scenariul este de un simbolism apocaliptic, pen- tru că tragedia este totuşi una universală, deşi relatată în gamă minoră, cu accente de dramă istorică şi locală. Cortina cerului nu mai este „catapeteasma lumii" din poezia lui Eminescu şi din literatura românească veche, ci un văl transparent care nu mai poate ascunde 583 o scenă deschisă, pe care se petrec crimele sfârşitului de istorie şi de umanitate. Ieşind de sub incidenţa unui sens soteriologic, universul şi evenimentele care se petrec în el devin, în această poezie, victimele unei tragedii banale, ano- nime, pentru că un asemenea cosmos şi-a pierdut pecetea personalistă a chipului dumnezeiesc, imprima- tă în lume de la crearea ei. Relaţia dintre astrul ceresc şi simbolurile sacre, precum şi alunecarea poeziei, treptat, în zona obscură a profanului sunt lesne observabile într-un alt poem al lui Minulescu, intitulat la fel, Nocturnă, deşi acest poem menţine, încă, un echilibru între veneraţie şi unele accente profanatoare, care plutesc oarecum în aer, ca o ameninţare, mai degrabă, decât să fie sesiza- bile în mod real (pasul spre blasfemie poetul îl face adesea însă în alte poezii): în noaptea-aceea luna părea un cap de mort Tăiat de ghilotină şi aruncat în Mare - Un cap purtat de valuri şi-n marşuri funerare Rostogolit spre farul ce scânteia în port. în noaptea-aceea luna părea un ghem de sfoară Scăpat din mâna dreaptă a celui [Dumnezeu] care-n viaţă Te leagă, te dezleagă, te iartă şi te-nvaţă Cum poţi ieşi din iarnă, intrând în primăvară. Şi-n noaptea-aceea luna părea un chihlimbar Desprins din cingătoarea lui Crist, care murise Ca să-nvieze iarăşi din somnul fără vise, Sanctificându-şi crucea rămasă pe Calvar!... 31 . Blaga va veni mai apoi să asemene luna cu un „ciob dintr-o cupă de aur,/ ce-am spart-o de boltă/ cu braţul de fier" (în poemul Veniţi după mine, tovarăşi!) şi alţii, care parodiază creaţia lui Dumnezeu şi frumu- seţea ei, adică cele ce mai înainte cu un veac erau sfinte pentru Eminescu şi poeţii romantici. Arghezi nu se mai fandoseşte şi pune gestul direct pe seama lui Satan: „El îşi întoarse capul puţin, strâmbând în loc/ Planetele ca mingea, şi luna cum e chifla -/ Şi încruntând sprânceana pe ochiul lui de foc,/ Răspunse Europei, orgolios, cu tifla" (Satan); „Din vălul nopţii rupi o stea:/ O guşti şi-o scuipi când strălucea./ Cu mâna bălăcind în undă,/ Strici luna rece şi rotundă /.../ Diavole, jocul tău ajunge!/ Pan te-a trântit şi-acum te-mpunge" (Răzbunare). într-un poem care descrie desacralizarea lumii, Triumful, apare subliniată tocmai ideea desfrunzirii universului de simbolurile sale: „Nicio vioară nu mai pricepe să mai sune,/ Chiar stelele, sfinţite şi pure la- nceput,/ Au putrezit în bolta visărilor străbune". Semnele desemnificării universului se văd şi în poezia lui Voronca şi a lui Vinea. Numai că, în contextul liricii lui Voronca, poetul îşi strigă durerea exasperantă şi această banalizare a semnificantului creaţiei nu mai apare ca o profanare, 37 Ion Minulescu, Scrieri I. Versuri, ediţie îngrijită şi prefaţată de Matei Călinescu, EPL, Bucureşti, 1966. 585 ca un gest iconoclast, ci ca un exerciţiu estetic intenţionat, vizibil, care urmăreşte să scoată în relief desfigurarea lumii într-o atmosferă spirituală viciată, irespirabilă, a lumii moderne: „în palma ta cuvântul îşi rugineşte fierul/ şi luna care-apleacă pe-ocean un cozoroc/ îţi scrie-n desfrunzire şi-n noapte un soroc" (poemul 1 din volumul Colombo)', „Luna, ce maşină de călcat norii, rufăria/ mărilor /.../; luna pune cerului în argint zăbale" (Cotnar); „Luna face exerciţii de trapez prin pomi" (Hotar) . Imaginile sunt ludic-infantile, chiar gingaşe, nu denotă intenţii exterminatorii. La Vinea, tabloul celest, defrişat de semnificaţii fericite, aparţine peregrinului, care se simte străin şi singur în lume (sentiment al dezrădăcinării moştenit de la Eminescu şi la care aderă Goga, Pillat, Blaga, iniţial şi Minulescu, etc): „vis întrerupt luna trece vămile" pe o mare ca „undele iadului" (Nauta), în timp ce, în gara „peticită de lumini,/ [sunt] şine verzi sub luna de venin,/ câmp în ceruri înţepat cu spini" (Do- leanţe). Pentru Geo Dumitrescu 638 însă, în absenţa accentelor de suferinţă, panorama nopţii înstelate este o scenă deschisă, ca şi la Minulescu, şi în ea se petrec, transpuse în mod simbolic, alte acte ale decăderii umane - şi care devin semne ce prefigurează un epilog universal dureros. El compară cerul nopţii cu un bordel, stelele le vede „buhăite şi murdare", iar luna, 3 A se vedea: http : / /r o .wikipe dia . org/ wiki/ Ge o_Dumitre seu . 586 „obeză şi colerică" e pentru el „o bătrână libidinoasă", în poemul Aventură în cer (din voi. Africa de sub frunte): Omul care păzea luneta părea să fie filozof, părea să ştie multe din tainele cerului - i-am dat doi lei să mă lase să privesc luna şi să pătrund în ţările misterului. N-aş fi putut să-mi închipui vreodată că ce-am văzut există în realitate!... Am surprins stelele în somnul lor ciudat, dormind burghez, desumflate. Unii credeau că stelele sunt nişte globuri frumoase şi colorate înfipte în pari în grădina lui Dumnezeu, aşa povesteau toţi poeţii şi de fapt aşa credeam şi eu. Ştiţi, nu-i adevărat nici că stelele au colţuri - le-am văzut eu cu ochii - pe onoarea mea! Erau rotunde, buhăite şi murdare niciuna din ele nu se mişca. Luna, obeză şi colerică, se dezbrăca pentru noapte. Părea că se ţine acolo un dialog cu calmă disperare; îmi venea să strig ca la galerie: - Mai tare, pentru Dumnezeu, mai tare!... Norii fluturau pelerinle lor cenuşii, zdrenţuite, cu ridicole elanuri medievale, 587 nu se vedea nici un alcov unde bătrâna libidinoasă şi-ar fi putut ascunde nocturnele hemoragii banale. Curând apoi a trebuit să-mi acopăr ochii: un nor masiv s-a depus masculin peste flasca grămadă de sex - dedesupt, luna se mai vedea doar o felie pentru ochii muritorului perplex. Pe unde se târâse soarele cu o mie de ani înainte, rămăsese o pârtie albă, vagă şi prăfoasă pe care, cu convingere şi importanţă, Excelenţele Cerului se duceau spre casă. într-un alt colţ, departe de bordelul selenar, Satan şi Cel-de-sus mestecau argumente într-o teatrală divergenţă, iar Saturn-Logodnicul, şezând pe oiştea Carului Mare, îşi medicamenta organele, cu indecenţă. îl anticipase Ion Vinea, în Manifestul activist către tinerime, cu o imagistică selenară aproape identică: „Luna, o fereastră de bordel la care bat întreţinuţii banalului şi poposesc flămânzii din furgoanele artei". Doar că ţinta revoltei lui Vinea nu era semnificantul cosmic, ci, în mod programatic, epigonismul romantic, sentimentul romantic decadent. în poemul lui Geo Dumitrescu însă, în mod ideologic-polemic, tabloul cosmic este intenţionat depoetizat - inclusiv la nivel prozodic - şi prozaizat 588 (denotând conştiinţa faptului că, tradiţional, poezia însemna asociaţie cu simbolurile sacre, cu esenţa tragică a vieţii şi cu eshatologia transfiguratoare), sobrietatea şi tragismul existenţei e transformat în banc, suferinţa e bagatelizată, iar profanarea simbo- lurilor biblice e la ea acasă, începând cu titlul. Cerul devine spaţiu pentru aventură erotică, material pornografic pentru o cinematografie literară în avangarda scenariului porno actual, care face acelaşi exces de aluzii polemice la simbolismul religios creştin. Demonetizarea valorilor tradiţionale, considerate medievale, ridicole, este urmărită programtic. Prozai- zarea şi laicizarea/ secularizarea esteticului merg în tandem. Ceea ce, cu mult înainte, semnala Eminescu, anume că proza aparţine palierului contingenţei (de- cepţionante pentru el), se reafirmă acum prin ten- dinţele care susţin depoetizarea în acelaşi timp cu de- sacralizarea lumii în faţa conştiinţei umane. Ceea ce ne confirmă şi faptul că poezia presupune o perspectivă existenţială (elementul esenţial fiind posibilitatea de transfigurare a lumii) şi nu este pur şi simplu prozodie. în asemenea cazuri, se observă însă foarte bine intenţionalitatea, premeditarea ideologică. Şi atunci putem aduce obiecţia clasică, privitor la conţinutul estetic, care, dacă este premeditat ideologic, nu mai poate fi receptat - conform teoriilor estetizante - ca valoare poetică maximală. Aşa, Eugen Negriei 639 639 Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Eugen_Negrici. 5 8 9 deosebea „un program doctrinar, adică prezenţa uci- gaşă a Intenţiei" 640 la Coşbuc, Iosif, Goga, Voiculescu etc, în sens tradiţionalist. Dar, dacă poezia tradiţionalistă şi religioasă e doctrinară, atunci şi poezia antireligioasă, intenţionat blasfemică şi contestatară, e cel puţin tot la fel de doctrinară, dacă nu şi mai mult. Nu putem să folosim unităţi de măsură diferite şi apoi să invocăm principiul estetic, pentru că, într-un final, se va descoperi ocaua mică. Prin urmare, folosind acelaşi argument, o ima- gistică de tipul celei de mai sus, aparţinând lui Geo Dumitrescu, ar putea fi oricând redusă la statutul de poză nihilistă fadă. Mircea Scarlat 641 observa, de altfel, că „textele rezultate din fronda dadaistă interesează exclusiv prin raportare la convenţiile pe care le neagă", că „arta se naşte din artă [...], opera artistică fiind obiectivarea unei convenţii" şi că nu se poate vorbi „de artă în lipsa intenţionalităţii" 642 . y y Opinia sa cred că reprezintă un punct de vedere corect: „Niciun scriitor nu poate face abstracţie de cultura existentă, simpla scriere a unui poem 40 Eugen Negriei, Iluziile literaturii române, Ed. Cartea românească, Bucureşti, 2008, p. 103. 641 A se vedea: http :/ /ro . wikipedia . org/ wiki/Mircea_Scarlat . 642 Mircea Scarlat, Istoria poeziei româneşti, voi. I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982, p. 22-23. 590 implicând deja o convenţie, e experienţă artistică anterioară şi raportarea la aceasta" 643 . Iar raportarea la aceasta este fie simpatetică şi asimilativă (şi atunci vorbim de tradiţionalism), fie rejectivă (caz în care se plasează curentele moderniste şi avangarda ca modernism extrem - la noi situaţia e mai diluată), dar lipsă de raportare nu există - şi atunci nu e cazul să acuzăm numai una din atitudini. Reproducerea scenei cosmice într-un registru ludic şi parodic are aerul unei comedii bufe. Singura lectură serioasă ar putea fi aceea că nu mai poţi - decât ipocrit - să mai contempli frumuseţea universală în manieră clasic-medievală, dacă eşti un om al timpului modern asupra căruia actul amoral lasă o amintire marcantă pe foaia conştiinţei. A conştiinţei care propulsează în exterior amănuntele obsesiilor şi le suprapune realităţii. Deşi imagistica instrumentată de Geo Dumitrescu pare extrem de modernă şi netangenţială cu spaţiul teologic-religios, ba chiar refuzând orice intenţie de proximitate, în realitate singura teologie cu care acest tip de discurs artistic nu are afinităţi este cea ortodox- tradiţională sau, lărgind puţin sfera, cea creştină. în schimb este în perfectă concordanţă cu teologia antică politeistă, cu mitologiile pentru care un act sexual sau unul criminal, la nivel cosmic, reprezintă evenimentele esenţiale ale cosmogenezei. Conştient sau inconştient, 643 Idem, p. 22. 59i gestul artistic modern, anti-religios, este de fapt unul retro, o reinventare a valorilor artei din secolele ante- creştine, care presupun promiscuitatea sexuală şi morală şi pe care Renaşterea şi Umanismul nu le-au afişat ca atare - în mare măsură pentru că Occidentul a redescoperit nu ceea ce era cultura antică, ci ceea ce fusese considerat cât de cât frumos şi folositor din cultura antică, de către creştini, şi scăpase, prin urmare, de la distrugere, în primele milenii. Descoperirile făcute, în secolul al XX-lea abia, sub lava Pompeiului, ne dau şi o altă dimensiune asupra artei antichităţii greco-latine decât cea cu care ne-am obişnuit. Aşa ne explicăm şi faptul că atitudinea exprimată de această poezie îşi află un precursor neaşteptat în... Alecu Văcărescu, în nişte versuri cu caracter neoana- creontic. De dragul iubitei, poetul este gata ca: Război să fac cu stelile, cu soarele, cu luna, cu cerul tot am hotărât, ş-acum şi totdeauna. Unite toate dă vor fi şi stându-mi împotrivă, nu mă-ngrozesc dacă-mi vei fi tu numai milostivă; Cu toate poci a mă lupta cu straşnică răbdare şi hotărârea ce-am făcut nu va avea schimbare. Să nu gândeşti, lumina mea, d-acu-ncolo vrodată, că focul tău din pieptul meu poate să să abată; [etc]. E sigur că înfocatul poet nu spera să înfrunte forţele cosmice, ci declaraţia lui e un act de beligeranţă 592 la adresa pravilelor şi a moralei creştine, pe care le subînţelegea simbolic sub forma cerului şi a aştrilor. Sau poate era la ordinea zilei să te prezinţi în faţa adulatei care trebuia cucerită, drept Prometeu înlăn- ţuit: gata să te lupţi cu Dumnezeu pentru ea, dar nevolnic în lanţurile dragostei sale. Era de presupus că femeia, slabă din fire, nu putea să reziste, asediată de titani în felul acesta... Revenind la omul modern şi postmodern, depoeti- zarea imaginii cosmice ţine şi de apropierea concretă de alte planete şi de abordarea vieţii ca aspect episte- mologic, ca obiect de disecţie ştiinţifică, după cum re- marca un alt poem al lui Geo Dumitrescu: „Mai daţi-o-ncolo de lună! zicea unul,/ o să- ajungem şi la ea în curând,/ o să ne plimbăm şi pe ea în pantofi cu şenile.../ - Are dreptate! zicea al doilea,/ mai lăsaţi-le naibii de lună şi de stele!.../ Să mai umblăm niţel şi pe pământ,/ că şi la noi, zilele trecute,/ pământul a devenit rotund...". După care se discută, într-o „şedinţă de lucru" a poeţilor, oportunitatea de a face nopţile mai lungi (Problema spinoasă a nopţilor, din voi. Jurnal de campanie). Acelaşi poet rezuma însă condiţia umană, în lu- mea modernă, în poemul Probleme, astfel: Pentru ce atât de trişti şi răvăşiţi, pentru ce visul supremului foc de revolver? Toţi avem simboluri şi prieteni iubiţi, mocirla vieţii şi o scară la cer 44 însă, oricât de îndepărtaţi ar fi unii dintre aceşti artişti moderni de viziunea bizantin-ortodoxă şi ori- care va fi fost intenţia lor, chiar profanatoare, ei nu fac decât să confirme, într-un anumit sens, filosofia tradi- ţională care plasează cosmosul sub demnitatea umană, ca un rob care-şi urmează docil stăpânul. Iar dacă stăpânul, omul adică, a devenit pătimaş, desfrânat şi ucigaş, dacă umanitatea stă sub semnul degenerării spirituale şi morale, al decadentismului, cosmosul nu poate decât să reflecte această stare du- hovnicească a sa, deşi ordinea lui interioară şi sensul său spre transfigurare, stabilite din veşnicie, nu sunt afectate. Regăsim, întorcându-ne pe traseul poeziei româ- ne moderne, această situaţie la Bacovia 645 , putând re- marca, în poezia lui, o infestare a universului de boala umană. Omul este suferind de o boală contagioasă, pe care o transmite ambientului, pământului pe care îl locuieşte. Bacovia vede cosmosul cuprins de convulsii şi sângerând de virusul cronic care face din om o fiinţă degenerată şi macerată interior: Cu lacrimi mari de sânge 44 Geo Dumitrescu, Poezii, Ed. Curtea Veche, ediţie completă şi definitivă, Bucureşti, 2000. 645 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/George_Bacovia. 594 Curg frunze de pe ramuri, - Şi-nsângerat, amurgul Pătrunde-ncet prin geamuri. Pe dealurile-albastre De sânge urcă luna, De sânge pare lacul, Mai roş ca-ntotdeauna. La geam tuşeşte- o fată în bolnavul amurg; Şi s-a făcut batista Ca frunzele ce curg. (Amurg) Acum, stă parcul devastat, fatal, Mâncat de cancer şi ftizie, Pătat de roşu carne-vie - Acum, se-nşiră scene de spital. (în parc) La toamnă, când frunza va îngălbeni, Când pentru ftiziei nu se ştie ce noi surprize vor veni, - Alcoolizat, bătut de ploi, cum n-am mai foszt cândva, Târziu, în geamul tău, încet, cu o monedă voi suna. 595 (Nervi de toamnă) * Adio, pică frunza Şi-i galbenă ca tine, - Rămâi, şi nu mai plânge, Şi uită-mă pe mine. (Pastel) Un bolnav poet, afectat Aşteaptă tuşind pe la geamuri - O fată, prin gratii, plângând, Se uită ca luna prin ramuri. (Toamnă) Decrepitudinea şi contagierea cosmică secondea- ză degenerarea umană, chiar dacă această consecuţie nu este semnalată riguros. Universul e contaminat de un rău uman şi urmează omului în cădere, în degra- darea lui spirituală, psihică şi biologică. Tot Eminescu a fost cel care a precizat şi cauzele profunde, spirituale, ale degradării universului uman şi cosmic, dacă suntem atenţi la mesajul versurilor sale. în acest sens, Melancolie este un poem esenţial pentru 596 înţelegerea precocităţii sale vizionare, în raport cu societatea şi cultura românească ce nu sesiza încă, la acea dată, declinul istoric, panta pe care se afla umani- tatea şi, în consecinţă, nici nu reflecta acest declin în literatura sa, în toată amploarea gravităţii lui - pentru că românii nu trăiau încă tragedia spirituală a Apusului şi poate că n-o trăiesc nici astăzi cu aceeaşi severitate. în poemul Melancolie, Eminescu susţine că uni- versul a devenit o „biserică-n ruină" şi, ceea ce este cel mai important, la fel a devenit şi sufletul omenesc mo- dern, tot o biserică-n ruină. Poate ar fi mai corect să spunem că imaginea cosmică s-a devalorizat tocmai din cauza noii optici spirituale a omului înstrăinat de Dumnezeu: Părea că printre nouri s-a fost deschis o poartă, Prin care trece albă regina nopţii [luna] moartă. - O, dormi, o, dormi în pace printre făclii [stele] o mie Şi în mormânt albastru [cerul] şi-n pânze argintie [norii], în mausoleu-ţi mândru, al cerurilor arc, Tu, adorat şi dulce al nopţilor monarc! Bogată în întinderi stă lumea-n promoroacă, Ce sate şi câmpie c-un luciu văl îmbracă; Văzduhul scânteiază şi ca unse cu var Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar. Şi ţintirimul singur cu strâmbe cruci veghează, O cucuvaie sură pe una se aşează, 597 Clopotniţa trosneşte, în stâlpi izbeşte toaca, Şi străveziul demon prin aer când să treacă, Atinge-ncet arama cu zimţii-aripei sale De-auzi din ea un vaier, un aiurit de jale. Biserica-n ruină Stă cuvioasă, tristă, pustie şi bătrână, Şi prin ferestre sparte, prin uşi ţiuie vântul - Se pare că vrăjeşte şi că-i auzi cuvântul - Năuntrul ei pe stâlpii-i, păreţi, iconostas, Abia conture triste şi umbre au rămas; Drept preot toarce-un greier un gând fin şi obscur, Drept dascăl toacă cariul sub învechitul mur. /.../ Credinţa zugrăveşte icoanele-n biserici - Şi-n sufletu-mi pusese poveştile-i feerici, Dar de-ale vieţii valuri, de alfurtunei pas Abia conture triste şi umbre-au mai rămas. în van mai caut lumea-mi în obositul creier, Căci răguşit, tomnatic, vrăjeşte trist un greier; Pe inima-mi pustie zadarnic mâna-mi ţin, Ea bate ca şi cariul încet într-un sicriu. „Melancolie a fost publicată în 1876, însă forma ei orginară este un monolog al lui Ştefăniţă din drama istorică Ştefan cel Tânăr, din 1868-1871, ceea ce înseamnă că starea pe care o exprimă 59 8 există chiar de la începuturile scrisului emines- cian * . Cam toate stările lui Eminescu există de la început, ceea ce ne determină să cred că fondul său ideatic şi vizionar s-a conturat în mod fundamental din fragedă adolescenţă, înaintea studiilor universitare în străinătate, că melancolia şi depresia lui (nu acordăm termenilor sensul lor psihiatric-patologic) trebuie des- cifrate în buchiile literaturii vechi, pe care epoca modernă, filosofia şi literatura ei le-au ramificat şi completitudinat în ordin cognitiv. Cum altfel să ne explicăm că, revenit de la studii, Eminescu declină cererea lui Maiorescu de a face o teză de doctorat pe Kant (pentru un fotoliu univer- sitar), pretextând că nu-1 cunoaşte încă prea bine, dar îşi sporeşte neîncetat lada cu cărţi vechi şi achizi- ţionează o serie de manuscrise medievale pentru Biblioteca din Iaşi? Dacă fundamentele gândirii lui s-ar fi stabilit la Viena şi Berlin, atunci este greu explicabilă pasiunea lui neîntreruptă pentru istoria şi literatura veche, bizantină şi românească. întorcându-ne la poemul Melancolie, corespon- denţele dintre cosmos, Biserică şi sufletul uman sunt evidente (şi le-am subliniat în text). în tradiţia literară ortodoxă, pe care Eminescu o urmează îndeaproape, universul a fost creat dintru început ca reflectarea în materie a chipului împărăţiei George Gană, Melancolia lui Eminescu, op. cit., p. 32. 599 cereşti, iar omul este templu, biserică a Duhului Sfânt (cf. I Cor. 6, 19). „Biserica-n ruină" a sufletului este motivul pentru care cerul a devenit un mormânt, pământul un ţintirim şi omul un sicriu, în care inima bate în pustiu. Peisajul lumii (cerul şi pământul) este funerar, pentru că ochiul inimii, care ar trebui să-1 contemple, a devenit un cariu distructiv, care macină la temelia fru- museţii ei. Moartea a invadat universul cosmic şi universul uman, deopotrivă, pentru că moartea spirituală a de- vastat interiorul omului. Sufletul mort spiritual nu mai poate contempla lumea ca pe o biserică împodobită cu icoanele înţele- gerilor dumnezeieşti, cu simbolurile bibliei cosmice. Din pictura bisericii, ca şi din pictura bisericii interioare, care e sufletul, „abia conture triste şi umbre- au mai rămas ". Din om s-a ştres culoarea vieţii dumnezeieşti, lumina care însuflţeşte dinamismul spiritual al existen- ţei umane. Faptul că sufletul a devenit inapt pentru contem- plaţii şi înţelegeri harice şi mistice este cel care determină cerul să fie un mormânt, pentru inima care s-a transformat în sicriu al iubirii de Dumnezeu şi de oameni (anticiparea sicriului de plumb, a amorului de plumb şi a decorului de doliu, funerar, bacoviene, este de netăgăduit). Credinţa moartă este cea care închide cerul şi declamă, nietzschean, că Dumnezeu a murit. Eminescu 6oo ne transmite aceasta într-un mod atenuat, prin meta- fora reginei nopţii moarte. Anterior, am demonstrat faptul că luna este simbol al Dumnezeirii în poezia lui Eminescu, care preia toate funcţiile şi atuurile simbolului solar tradi- ţional, intenţia poetului fiind de a reproduce, cu o fidelitate iconografică şi simbolică remarcabilă, peisajul ideologic vesperal sau nocturn al lumii moderne. Altfel spus, „e apus de Zeitate" (Memento mori). Această degradare a capacităţii umane de con- templare deschide calea pentru a vedea cerul înstelat denudat de poezia simbolurilor sale, aşa cum o face Geo Dumitrescu. Imaginea interiorului spiritual uman ca un spaţiu eclesial în degradare este preluată de la Eminescu şi valorificată şi de Octavian Goga, în poemul Eşti singură (din voi. Ne cheamă pământul, 1909): Eşti singură astăzi, tu, inima mea, Biserică veche-n ruină, Sub bolta ta sfântă, -nnegrită de vremi, Azi nici un drumeţ nu se-nchină. Eşti singură astăzi. ..Păreţii-s bătrâni, Nu-i cântec în stranele mute, Icoanele-s şterse, şi nimenea nu-i Altarul uitat să-1 sărute. Prin neguri arare s-abat amintiri Lăcaşul pierdut să şi-1 vadă, 6oi Şi fâlfâie tainic din aripa lor Ca groaznice paseri de pradă. Ducându-şi pierzarea, trec vifore-n drum Te zbuciumă-n goană păgână... Şi tu ceri zadarnic un fulger răzleţ Să-ţi năruie bolta bătrână! Moartea apare ca un epilog funest dar şi firesc în urma sucombării spirituale. Dacă s-a şters imprimarea interioară de har, sufle- tul sau inima a rămas o ruină în faţa intemperiilor externe, o pradă uşoară a morţii. Folsind o pensulă modernistă, Ion Vinea sesiza un tablou asemănător: „luna, rană-n cer, melancolie, -/ turme vagi de nori şi stele gheare" (Paşi prin foi). Un alt poem eminescian (Un far e soarele în marea lumei 647 ) face, de asemenea, referire la simbo- lurile religioase vechi, ale lumii ca o mare în furtună (topos binecunoscut al literaturii bisericeşti, pe care îl descoperim şi la scriitorii ierarhi Varlaam, Dosoftei şi Antim, dar şi la Miron Costin şi Dimitrie Cantemir, în nişte imagini şi tablouri absolut splendide, la fiecare dintre ei) şi la aştrii cereşti ca nişte lumini aprinse, vase ale luminii, ca lămpi călăuzitoare, în noaptea lumii şi pe marea vieţii. M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 938. 602 Imaginea lumii ca o mare e suprapusă peste cea a universului întreg, printr-un artificiu datorită căruia două sau mai multe imagini/ concepte/ idei sunt colajate, rezultatul fiind un tablou foarte plastic, la nivelul expresiei, şi foarte profund, la nivelul gândirii: Un far e soarele în marea lumei, Planetele-s corăbii de-ntuneric Ce lin plutesc pe calea lor prescrisă, Ţinând drept busolă farul cel mare. Dar de s-ar stinge? - Pe oceanul lumei Ele ar rătăci în vecie, în veci, în întuneric vecinie şi-n durere. De această dată, lumea nu mai este cimitir, cerul nu mai e mormânt, dar universul este o mare care îşi poate pierde busola de/ spre lumină. Rătăcirea în întuneric ar însemna o veşnicie de suferinţă - şi aici nu putem să ignorăm faptul că semnificaţiile versurilor depăşesc descriptivismul pur sau curiozitatea epistemologică şi că se apropie foarte mult de zona spirituală. Durerea exprimată de poet pentru rătăcirea „în întuneric vecinie şi-n durere" nu aparţine domeniului empiric, fenomenologic, ci celui soteriologic. Vizionarismul acesta, profund religios în esenţă, poate fi receptat, într-o anumită măsură, şi anterior lui Eminescu, căci un poet ca Alecsandri îl transpune (pictural) astfel în versuri: 603 Pe coastele Calabriei vaporu-naintează în unda luminoasă ce noaptea fosforează; El taie-o brazdă lungă pe-al mării plai senin Şi luna, vas de aur, pluteşte-n ceruri lin. (Pe coastele Calabriei) Ceva asemănător, ca peisaj cosmic, descrie eliptic şi Ion Vinea, mai târziu: „când se întorc pescarii cu stele pe mâini/ şi trec vapoarele şi planetele".. .(Tuzla). Dar şi, întrucâtva, Nichita Stănescu, într-un poem de tinereţe cu sonorităţi romantice şi o picturalitate în stil valeryan 648 , din primul volum de poezii: E o lume care-n jurul soarelui a pus inele, flori de platină smălţate, şi de aur noi lăute, şi corăbii zburătoare, cu sămânţa lumii-n ele. (Marină) 649 Plasticitatea imaginilor, pastelul şi imagologia poetică sunt numai avatarii unei cugetări care-şi pune, în fiecare veac şi epocă, aceleaşi întrebări fundamen- tale. Ceea ce se recunoaşte îndeobşte a fi marea poezie 648 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Paul_Val%C3%A9ry. 649 Nichita Stănescu, Ordinea cuvintelor, versuri, (ig^y-ig8^), voi. I şi II, cuvânt înainte de Nichita Stănescu, prefaţă, cronologie şi ediţie îngrijită de Alexandru Condeescu cu acordul autorului, Ed. Cartea Româ- nească, 1985. română modernă, de la paşoptişti la modernişti, par- curge mereu aceeaşi distanţă de la descoperirea frenetică a universului existenţial către interogaţiile esenţiale, chiar dacă, de multe ori, aceste modulaţii ale spiritualităţii lor sunt vălurite de penelul unui anumit curent sau stil poetic. Cât priveşte poemele pe care le-am oferit anterior ca exemple, din opera lui Minulescu sau Geo Dumi- trescu, se observă că ne distanţăm - mai mult sau mai puţin - de cuviinţa cu care scriitorii din vechime, urmaţi de poeţii romantici, priveau cerul, ca pe o icoană a frumuseţii şi desăvârşirii dumnezeieşti, ca pe un templu unde strălucesc luminătorii cereşti şi care este chip al Bisericii celei veşnice. însă Eminescu, în poezia amintită de noi la începutul acestor rânduri (De câte ori, iubito...), n-a făcut pasul acesta profanator la adresa creaţiei lui Dumnezeu. El doar a lăsat să fie cunoscut sentimentul insuportabil al nimicirii fiinţei sale, pe care îl experia din cauza durerii pentru pierderea iubirii. Neîmplinirea iubirii 1-a transformat într-un sceptic care. ..nădăjduieşte, fiindcă a căutat apoi toată viaţa femeia sfântă, care să fie un înger plin de dra- goste şi de bunătate, care să-1 reconvertească la credinţa puternică şi nevinovată a copilăriei şi a ado- lescenţei: în biserica pustie, lângă arcul în părete, Genunchiată stă pe trepte o copilă ca un înger; /.../ Ea o inimă de aur - El un suflet apostat /.../ El [Cerul] n-a vrut ca să condamne pe demon, ci a trimis Pre un înger să mă-mpace, şi-mpăcarea-i...e amorul (înger şi demon) La „apostat-inima mea" face referire şi în Venere şi Madonă, cu aceleaşi semnificaţii. Apostazia lui Eminescu era o asumare totală a suferinţelor pentru iubirea neîmplinită, pentru eşecul amândurora, al lui şi al ei, cum era şi o asumare deplină a durerilor şi decepţiilor veacului său modern. „Acest suflet generos... se răzvrătea mai mult la vederea durerilor obşteşti decât de suferinţele proprii 5 . E totuşi o apostazie care nu se include în sfera sinonimică a termenului aşa cum îl înţelegem noi astăzi, ci mai degrabă în sfera asumării, „o cunoscută învăţătură, una dintre cele mai puternice ale spiritualităţii ortodoxe, potrivit căreia fiecare om e vinovat pentru faptele tuturor" 651 . Blaga o descoperă şi în spaţiul athonit, şi în cel rusesc, socotind ca fundament al ei faptul că „pentru 5 °Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu - Viaţa, op. cit., p. 76. 651 Lucian Blaga, Trilogia culturii II. Spaţiul mioritic, Ed. Huma- nitas, Bucureşti, 1994, p. 40. 6o6 ortodocşi, Biserica nu e o simplă organizaţie în expan- siune, ea are din capul locului un aspect cosmic" şi organic (consideră în alte părţi - „duhul ortodox este [...] o existenţă organică, o existenţă profundă ca atare" 652 ), adăugând că „avem suficiente motive să credem că această învăţătură n-ar fi fost niciodată posibilă la catolici" 653 şi că, „întocmai cum ortodoxul se simte vinovat pentru faptele fiecăruia, întocmai cum păcatele fiecăruia se răsfrâng asupra tuturor, tot aşa salvarea fiecăruia ridică, după credinţa ortodoxă, nivelul totului" 654 . „Din valurile vremii mă lasă să te mântui" 655 ... Dar pe acea femeie, suflet-pereche, care să îi însenineze viaţa, nu a aflat-o, din păcate, decât în visele sale, nu şi în realitate. Din acest motiv simţea că împreună cu sine se scufundă ca într-un abis întreaga făptură, cosmosul. Acelaşi cosmos pe care 1-a cântat, însă, ca pe o avanpost al Paradisului, în atâtea multe alte poeme. Drama vieţii sale, însă, chiar şi pe scena poeziei, este îmbrăcată, ca-ntr-un „faeton de gală" (împărat şi proletar), în simboluri religioase, într-un mod foarte transparent chiar şi pentru scepticismul exacerbat al celor mai multe dintre exegezele literare. 652 Idem, p. 61. 653 Idem, p. 40. 654 Idem, p. 59. 655 M. Eminescu, Opere, III, ed. Perpessicius, p. 220. Remarcăm, de asemenea, uluitoarea capacitate a lui Eminescu de a conjuga, în fiinţa sa, ataşamentul faţă de tradiţie cu luciditatea, şi forţa lui vizionară de a sesiza sensul evoluţiei spiritualităţii occidentale şi al istoriei, faptele ulterioare nedezminţindu-1, ci dimpo- trivă, confirmându-i prevederile. Ştefan Augustin Doinaş 656 , într-o carte intitulată Măştile adevărului poetic, recenzând teoriile literare moderne, a chintesenţiat perspectiva europeană, tradi- ţia occidentală în ceea ce priveşte aşezarea omului în cosmos şi raportarea la el, precum şi concepţia literară specifică epocii moderne şi spiritului occidental. în cartea sa, poetul începe cu o precizare absolut esenţială şi care ne semnalează o tradiţie comună atât Apusului cât şi Răsăritului. Această precizare îi era proprie şi lui Eminescu, şi autorul spune: „între poezie şi proză există o diferenţă esenţială" 657 . înaintea lui Eminescu, epoca romantică paşoptistă cunoştea şi accepta această sciziune, care favoriza poezia, după cum se vede şi dintr-o confesiune a lui Alexandrescu, în al său Memorial de călătorie. Provocat să evoce scriptic excursia în Oltenia, acesta îsi motivează absenta versurilor si opţiunea y y y L y prozaică astfel: „ca să înşel speranţa unora care aşteptau versuri, ca să evit bănuielile altora, care nu prea 656 A se vedea: http :/ /ro . wikipedia . org/ wiki/ Ştefan_Augustin_Doinaş . 657 Ştefan Augustin Doinaş, Măştile adevărului poetic, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1992, p. 7. 6o8 cred adevărurile poeziii (cu toate că proza este asemenea de mincinoasă, cu osebire numai că minciunele celei dintâi mângâie inima şi înalţă sufletul, iar ale celei din urmă sunt amari şi păgubitoare), mă hotărâi în fine să scriu voiajul "658 meu... 3 . Ceea ce urmează după această precizare a lui Dionaş, desparte Europa de Apus de cea de Răsărit în două continente de gândire, care şi-au urmat fiecare traiectoria sa (o diferenţă care s-a agravat din ce în ce mai mult de-a lungul istoriei, după ce s-au scindat doctrinar la 1054). Şi aceasta, pentru că Occidentul înţelege prin proză universul, cosmosul (cel puţin aşa susţin teoriile literare moderne, atâta timp cât practica poetică, mai ales cea romantică, ar putea să nuanţeze în mod semnificativ sau chiar să contrazică această afirmaţie), tocmai acel cosmos care, în tradiţia românească, este primul convorbitor cu omul în copilăria sa istorică (a se vedea literatura noastră veche, mai ales cronografele) şi individuală (a se vedea opera eminesciană). „Universul, văzut ca o imensă carte, fără început şi fără sfârşit [...] conţine proza lumii: de la colibacilul care privit la microscop, se arată a fi un fel de uzină extrem de diferenţiată şi riguroasă, în care mii de enzime gravitează în Gr. Alexandrescu, Poezii. Proză, op. cit., p. 210. jurul a mii de gene, şi până la spaţiul infinit în care se rotesc, după legi sempiterne, planetele şi stelele [...]. Toate acestea sunt, clipă de clipă, traduse din limbajul existenţei lor materiale în limba noastră articulată din cuvinte [...], constituind pelicula invizibilă de mesaje informative [infor- maţionale] care învăluie, ca un fel de logosferă, formată din câmpuri, unde şi particule, globul pământesc" 659 . Pentru gândirea ortodoxă tradiţională, lucrurile stau cu totul altfel: „dacă noi putem cunoaşte şi gândi lucrurile, este pentru că ele sunt chipuri create plasticizate ale raţiunilor unei Raţiuni personale supreme. Dacă le putem exprima prin cuvinte este pentru că sunt cuvinte plasticizate ale Cuvântului adre- sate nouă. [...] Cuvântul personal [Dumnezeu-Cuvântul] a pus în faţa noastră gândirea Sa sau chipul creat al gândirii Sale plasticizate, la nivelul raţiunii şi al putinţei noastre de exprimare, cu o putere crea- toare pe care noi nu o avem" 66 °. „Raţionalitatea exprimabilă a lumii" are „un Subiect care a gândit-o şi a exprimat-o şi care 659 Ibidem. 660 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, op. cit., p. 9. 6io continuă să o gândească şi să o exprime într-o flexionare continuu nouă, pentru subiectele create după Chipul Său" 661 . Epoca modernă paşoptistă moşteneşte această viziune poetică asupra lumii, în contradicţie cu ceea ce spune Doinaş şi ceea ce reprezintă tradiţia apuseană. Pentru paşoptişti, „dacă visului şi imaginaţiei le revin de jure regimul poetic, trezia realităţii [a lumii umane decadente, imorale] cade defacto în proză. [...] Sunt deseori invocate, în această perioadă, mai în glumă, mai în serios, două varietăţi hominide, omul poetic şi omul prozaic. [...] Opoziţia poezie/ proză poate caracteriza stiluri de viaţă diferite, antinomice: «Această latitudine poetică a vieţei de codru, în alăturare cu îngusta proză a oraşelor»... (Hasdeu 662 , Ursita). [...] Poate fi socotit un incitant paradox al vremii faptul că se tinde nu numai a socoti natura mai poetică decât prozaicul artefact uman, ci şi a considera poezia prin excelenţă naturală. Această îngemănare între poetic şi natural se probează indirect în numeroase rânduri în 661 Ibidem. 662 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Bogdan_Petriceicu_Hasdeu. 6n dizertaţiile lui Filimon 663 despre artă [şi nu numaij \ Doinaş ne-a descris mai sus tabloul, scientizat şi prozaicat, al universului înconjurător, în care homo occidentalus nu mai descoperă nicio poezie. în conse- cinţă, acesta caută să-şi creeze singur poezia, s-o descopere în altă parte decât în natură şi în cosmos sau în sine însuşi. în această situaţie, poetul vrea să transforme proza lumii în poezie, această proză fiind „reprezentată de dezvoltarea prodigioasă a limbajului ştiinţelor" 665 . Poetul modern apare ca un om care suferă de absenţa oricăror repere poetice în acest univers, într-o epocă ce învederează fiinţa umană ca homofaber în uzina lumii. Deducem că nu universul în sine este o proză pentru om, ci omul, modifîcându-şi propriul telos, îl percepe ca o realitate tăcută. Pentru că, în absenţa perspectivei teologice, care vede în cer o facere a mâinilor lui Dumnezeu (Ps. 18) sau în univers o scriptură cu litere de lumină, creaţia devine un cifru, o realitate ermetică - după cum recepta şi Eminescu, sesizând corect ce înseamnă per- cepţia omului modern care desemantizează imaginea cosmică, care ucide cu mintea tainele (Lucian Blaga) şi 3 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Nicolae_Filimon. 664 Liviu Papadima, Literatură şi comunicare. Relaţia autor-cititor în proza paşoptistă şi postpaşoptistă, Ed. Polirom, 1999, p. 74-75. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Liviu_Papadima. 665 Ştefan Augustin Doinaş, op. cit., p. 8. 6l2 proiectează asupra cosmosului o mecanică şi o ştiinţă inventate de raţiunea sa autonomă: „O, cer, tu astăzi cifre mă înveţi" (0,-nţelepciune, ai aripi de ceară!). Autorul nostru afirmă: „Din marea Carte a Uni- versului lipsesc [...] geneza şi apocalipsa" 666 . însă tăcerea universului, echivalentă cu lipsa sesizării lui Dumnezeu în creaţie, îi face pe moderni să nu mai recepteze faptul că „Cerurile povestesc [8ir|Youv- xai: narează] slava lui Dumnădzău, [iar] facerea mâini- lor Lui o vesteşte tăria [cerului]/ firmamentul. Ziua zilei spune cuvântul şi noaptea nopţii vesteşte cunoaş- terea [yvtioiv] . Nu sunt vorbiri [şi] nici cuvinte cărora să nu li se audă sunetul lor. întru tot pământul a ieşit glasul lor şi întru marginile lumii spunerile lor" (Ps. 18, 1-4, cfi LXX). Nu, din Cartea Universului nu lipseşte nici geneza şi nici apocalipsal Eminescu le cunoaştea şi le citea din biblia cosmică, consultată împreună cu Biblia scrisă. Poetul se afunda în lectura cosmosului şi nu se con- funda cu gândirea dascălului sau cugetarea pitagoreică care mecanizează muzica sferelor şi o încifrează. „Poezia ca erratum la proza lumii încearcă să le suplinească pe amândouă" 667 , adică să ţină locul atât genezei, cât şi eshatologiei. însă, dacă poezia supli- neşte începutul şi sfârşitul existenţei temporale, mai este aceasta un joc aleatoriu sau o ficţiune pură? Ce fel de ficţiune pură poate suplini geneza şi apocalipsa universului? 666 Idem, p. 10. 667 Ibidem. 613 Pentru modernism, Liber Mundi se prezintă ca „text anonim al naturii" 668 . E o pagină hieroglifică, scrisă de nimeni, „fără a genera întrebări cu privire la un ipotetic autor (Creator al lumii), la un eventual mesaj divin (Revelaţie), la o presupusă finalitate (Logosul apocaliptic)" 669 . însă aici sesizăm concepţia protestantă despre lume, pentru care Dumnezeu este absent din natură şi nu poate fi găsit decât în Scriptură, în literă. Urmarea directă a acestui fapt este aceea că poezia nu mai poate fi regăsită în stare naturală în mantia cosmosului, ci ea aparţine spaţiului culturii, în dialogul cultural dintre texte, numit intertextualitate sau transtextualitate - sau transcendenţă textuală, în termenii lui Gerard Genette 670 . Astfel, dacă filosofia modernă proiectează transcendenţa în conştiinţa umană şi o imanentizează, în acelaşi mod şi teoria literară transferă mesajul divin din cosmos în textul poetic şi în dialogul cultural al textelor. Aceasta a condus la situaţia în care poezia şi-a transferat sediul din natură în cultură. Codul de semne şi simboluri al poeziei nu mai este în natură, ci în cultură: 668 Idem, p. 60. 669 Ibidem. 670 A se vedea: http:/ / en.wikipedia.org/wild/ G%C3%A9rard_Genette . „Exhibarea de sine a poetului liric se face întotdeauna pe o scenă de cultură, adică într-un cadru de ficţiune şi de convenţie [...], prin intermediul unui întreg sistem de semne, al unui vast cod, care nu există niciunde în stare de natură, dar i se oferă zilnic în stare de cultură" 671 . Omul modern occidental are oroare de natură, pentru că natura este pentru el sinonimă cu natura umană căzută, cu păcatul şi viciul, după cum susţine Baudelaire 672 : „Cercetaţi, analizaţi tot ce este natural, toate acţiunile şi dorinţele omului pur natural: nu veţi afla nimic altceva decât oribilităţi. Tot ce este frumos şi nobil este produsul raţiunii şi al gândirii. Crima, al cărei gust animalul uman îl deprinde încă din pântecele mamei sale, este de origine naturală. Virtutea, dimpotrivă, este artificială şi supranaturală [...] Răul se face fără efort, firesc, inevitabil; binele este întotdeauna rodul unei arte" 673 . Poate nu este lesne de înţeles pentru toată lumea, dar Baudelaire nu face decât să confirme dogma Ştefan Augustin Doinaş, op. cit., p. 56. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Charles_Baudelaire. Cf. Matei Călinescu, op. cit., p. 58. 6i 5 catolică care îl concepe pe om ca pe o fiinţă posedând o fire vicioasă, pentru care starea păcătoasă este cea naturală, iar starea de graţie este supranaturală. în timp ce, pentru gândirea ortodoxă, natural este omul îndumnezeit, omul primordial, iar situaţia sa actuală este una anormală, a-naturală, cea în care „omul în cinste fiind [în cinstea luiAdam, de fiu al lui Dumnezeu şi fiinţă îndumnezeită] n-a priceput; alăturatu-s-a dobitoacelor celor fără de minte şi s-a asemănat lor" (Ps. 48, 12, Biblia 1988). Starea adamică este considerată, dogmatic, în Ortodoxie, ca fiind starea naturală a omului (o ştia şi reafirma, în Anatolida, şi Heliade: „Urmând după Scriptură, lua-vom /.../ Drept arhetip de viaţă adamiana stare"), harul divin fiind intrinsec fiinţei umane, parte integrantă a ontologiei sale, iar pentru teologia catolică şi protestantă ea este starea supranaturală, dobândită prin acordarea graţiei create, în mod supranatural. Pentru catolicism, omul natural este nedesăvârşit ontologic, păcătos şi rău în esenţă, iar ceea ce îl face bun este supra-adăugarea, peste firea sa, a graţiei create, care nu îl transfigurează interior, nu îl pres- chimbă în mod esenţial, nu îi modifică natura. Protestantismul renunţă şi la graţia supra- adăugată. De aceea, în catolicism şi în protestantism, nu există extaz duhovnicesc şi nici vederea lui Dumnezeu proprii ortodoxiei isihaste. De aici, cearta dintre Sfântul Grigorie Palama, pe de-o parte, şi Varlaam şi Akindin, pe de altă parte, care 6i6 izbucneşte în secolul al XlV-lea, dispută dogmatică care se prelungeşte până astăzi între teologia ortodoxă şi cea romano-catolică. „Kant, după câte ştim, spune mai mult decât că omul este fiinţă căzută (nu are intellectus archetypus 674 ); el mai spune şi că e bine pentru om să fie aşa, căci dacă ar cunoaşte intuitiv legile, nu ar mai avea ştiinţe, iar dacă ar făptui direct binele, nu ar mai avea etică" 675 . Şi tot „pentru Kant, în Critica puterii de judecare, este cifrată scrierea prin care ne vorbeşte natura" 676 , adică e de neînţeles. Ne punem întrebarea: poetul modern este un eretic intenţional sau un iliterat, care, venind pe filieră teologică occidentală, a uitat alfabetul cosmic, codul de semne al universului? în raport cu această teologie a spaţiului lor pe care o resimt ca distantă, transferată însă inevitabil în artă, poeţii romantici francezi sunt „adepţi ai ereziei estetice denumite poezia inimii (la poesie du coeur)" 677 . De multe ori, se întâmplă ca poeţii să redescopere anumite semnificaţii tainice (precum romanticii - care 674 în latină: minte arhetipală/ înţelegerea primordială, a primului om creat de către Dumnezeu. 675 Constantin Noica, Viziunea metafizică a lui Lucian Blaga şi veacul al XX-lea, în voi. Lucian Blaga - cunoaştere şi creaţie. Culegere de studii, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1987, p. 25. 676 Rosa del Conte, op. cit., p. 318. 677 Matei Călinescu, op. cit., p. 59. 617 încercaseră o întoarcere la natură -, continuaţi într-o anumită măsură de simboliştii sau expresioniştii germani: Rilke 6?8 sau Trakl, din care Heidegger 679 şi-a extras filosofia despre artă şi cu care Blaga, Doinaş şi alţi poeţi români şi-au descoperit cumva afinităţi), într-un mod oarecum similar celui în care personajele lui Eliade redescoperă sacrul ascuns în profan. Dar poetul acesta nu este un nepăsător care exultă pentru că nu comunică şi nu îl vede pe Dum- nezeu lângă el, ci este un suferind şi un tânjind: Din pajişti suav mirosind, de pe ţărmuri senine, Omul se-ntoarce în apa lipsită de flori, Şi, chiar de-i luceşte pe bolta-nstelată dumbrava, Cu fructe de aur, el scormone în grotele munţilor duri, iscodeşte în puţuri, Fuge de razele Tatălui Soare, la fel De necredincios, care râde de griji şi pe robi îi Lipseşte de marea sa dragoste. (Omul) 680 Dumnezeu (Soarele), Exilatul din această lume în transcendenţă, de teologia catolică şi protestantă, nu mai dialoghează cu omul şi poetul îndurerat fuge de El 7 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Rainer_Maria_Rillce. 679 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Martin_Heidegger. 680 Friedrich Holderlin, Poezii, în româneşte de Ştefan Augustin Doinaş, I. Negoiţescu şi V. Nemoianu, Ed. Univers, Bucureşti, 1971. 6i8 şi totodată de frumuseţea universului, pentru că aceasta nu îi mai intermediază dialogul cu Creatorul cosmosului şi al omului. Poetul se simte un logos însingurat, părăsit, mutilat dialogic, iar pe Dumnezeu îl consideră neîn- durător. Parafrazându-1 pe Octavio Paz 681 , care se referea la romantici, putem spune, extrapolând, că nereligio- zitatea acestor poeţi este religioasă, chinuită. în mod sigur, sentimentul lor religios este necanonic, pentru că, în septembrie 1907, papa condamnă erezia modernistă în enciclica Pascendi dominici gregis 682 . Cu toată iradierea civilizaţiei occi- dentale, paşoptiştii erau încă rezervaţi, după cum am Cf. Matei Călinescu, op. cit, p. 62. A se vedea: http : / /r o . wikipe dia.org/ wiki/ Oc tavio_Paz . 682 Cf. Idem, p. 76. Aici găsiţi enciclica paplă în întregime: http://www.vatican.va/holy_father/pius_x/encyclicals/documents /hf_p-x_enc_i90709o8_pascendi-dominici-gregis_en.html. Varianta în limba engleză. Până acum, nicio Biserică Ortodoxă nu a anatematizat vreun curent literar sau artistic. Există doi mari scriitori, Tolstoi şi Kazantzakis, care au fost daţi anatemei de către Biserica Ortodoxă Rusă şi, respectiv, Biserica Ortodoxă Greacă, dar nu un curent literar în întregime. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Lev_Tolstoi; Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Nikos_Kazantzakis. Trebuie precizat însă că, pentru concepţia ortodoxă, anatema nu este o condamnare (şi cu atât mai puţin nu e soldată cu arderea pe rug), ci o constatare a autoexcluderii cuiva din sânul Bisericii. Cu toate acestea, Biserica Ortodoxă Română nici măcar nu a luat atitudine, oficial, faţă de vreun scriitor sau om de cultură care s-a manifestat cu ostilitate la adresa ei, cu atât mai puţin nu a avut vreodată iniţiativa propunerii unei anateme. văzut, în a accepta lăuntric sentimentele culturale ale Apusului, conştienţi de istoria lor naţională de rezis- tenţă împotriva unei viziuni asupra lumii şi existenţei umane contrare propriei lor spiritualităţi şi tradiţii. Modernii - şi nu atât scriitorii, cât mai degrabă exegeţii - încep să sufere de amnezie şi să manifeste tot mai apăsat regrete (până vor ajunge la a acuza în exclusivitate Ortodoxia pentru decalajul cultural al românilor faţă de Occident), aşa cum, la începutul veacului XX, se plângea Sextil Puşcariu 683 : „într-o vreme când orice mişcare culturală se reflecta prin biserică, ortodoxismul nostru a fost evenimentul cu cele mai grave urmări pentru dezvoltarea noastră culturală, căci el ne-a legat pentru veacuri întregi de cultura Orientului [de fapt, de a Bizanţului, nu de a Orientului, pentru că Orientul e mare...], formând un zid despărţitor fată de catolicismul vecinilor noştri din vest si din y y y nord. Marea mişcare a Renaşterii, care a cuprins - deşi mai târziu decât pe alţii - pe vecinii noştri poloni şi unguri, e strâns legată de catolicismul acestora [de la aceste suspine după Renaştere cred că s-a ajuns mai târziu la concluzia de a crea o Renaştere bizantină şi apoi românească, analoage, pentru a putea trece peste imobilismul regrete- lor]. 3 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Sextil_Pu%C5%9Fcariu. 620 Dacă ortodoxismul nostru a fost cea mai puternică pavăză pentru conservarea limbii şi naţionalităţii noastre [recunoştea încă Puscariu - y y l y y mai târziu nu s-a mai făcut menţiune despre], el a fost şi o piedică puternică şi continuă pentru curentele culturale apusene. Chiar ideea de latinitate, care în mod firesc trebuia să apară odată cu trecerea românilor prin şcolile umaniste ale vecinilor noştri [poloni], nu a avut multă vreme un răsunet covârşitor [aici am dubii: nu numai Ureche, Costin si Cantemir au 7 y susţinut latinitatea, ci si un ierarh ca Dosoftei, y 7 y 7 prin chiar atenţia pe care a acordat-o termenilor latini în traducerile sale la cărţile de cult ale Bisericii] . în schimb însă, Orientul cu fantazia-i vie şi cu nepotolita-i sete de forme nouă şi culori îmbelşugate, lumea aceea inventivă de care ne lega religiunea, îmbinată cu predispoziţiile etnice de origine mediteraneană ale firii noastre înzes- trate, înainte de toate, cu un pronunţat simţ pentru măsură şi armonie, a făcut ca în acest colţ din sud- estul european stăpânit de români să se nască o cultură proprie" 684 . Aşadar, până la urmă, e bine sau e rău că, fundamentaţi pe „ortodoxism", cum zice autorul, am 4 Sextil Puşcariu, Istoria literaturii române. Epoca veche, ediţie îngrijită de Magdalena Vulpe, postfaţă de Dan C. Mihăilescu, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1987, p. 20-21. 621 rezistat curentelor culturale apusene, cu obstinenţă, mai multe secole - fapt care, în definitiv, a născut o cultură proprie? închidem aici paranteza, remarcând însă că dihotomia ortodoxie-catolicism era privită, inclusiv din punct de vedere literar, ca un aspect esenţial al dezvoltării culturale a românilor, motiv pentru care cred că dezbaterea noastră nu e nepotrivită sau nenecesară. Mergând mai departe pe firul studiilor lui Doinaş şi al receptării teoriilor culturaliste occidentale, aflăm că poezia modernă este o realitate „personal-imper- sonală" 685 , fiindcă „interlocutorul fiind un text, subiec- tul este de asemenea un text" 686 . Caracterul personalist al dialogului se estompea- ză, din moment ce se anulează comunicarea dintre Logosul divin, logosul uman şi logosul cosmic, pe care o receptăm la un nivel maxim în literatura română veche şi, exprimată simbolic, la Eminescu, dar şi ante şi post-Eminescu, în poezia paşoptistă ori în cea modernă. însăşi contaminarea zilnică a poetului de cultură „se petrece cu preţul abolirii unicului, a hiper- individualului, a experienţei personale" 687 . Poetul liric este însă sincer doar în aparenţă, căci el „nu-şi exhibă decât pudoarea" 688 , o pudoare onto- logică, pudoarea de a exista, de a avea o experienţă personală, într-o lume anonimă. 685 Ştefan Augustin Doinaş, op. cit., p. 63. 686 Ibidem. 687 Idem, p. 55. 688 TJ Idem, p. 57. 622 Atâta timp cât lumea este presupus impersonală, a nimănui - o operă neasumată şi nesemnată -, a- logică, nu poate fi receptată ca un logos cosmic. De asemenea, dacă identitatea (şi chiar existen- ţa) Autorului operei cosmice nu contează, importanţa autorului uman se estompează şi ea, făcând loc dialo- gului intertextual impersonal. întrebarea legitimă este aceea, dacă poezia mo- dernă românească exhibă cu adevărat aceste trăsă- turi, ca urmare a raportării practice la un univers fără raţiuni divine (logoi), fără logică dumnezeiască. Vom avea prilejul să observăm că datele poetice oferite de poezia românească, de textul liric în sine, nu concordă cu realitatea teoretică. Biografia artistică a lui Doinaş este ea însăşi paradoxală, atâta timp cât poetul una teoretizează şi alta mărturiseşte în practica poetică. în spaţiul litera- turii române moderne, această sciziune între teorie şi practică literară nu va fi singulară. E o poveste care începe de la contemporanul lui Eminescu, Macedonski (care nu depăşeşte, ca menta- litate, epoca paşoptistă şi are ca model tiparul poeziei profetice a lui Heliade, dar este teoreticianul poeziei viitorului şi al wagnerismului poetic). Iar în ceea ce-1 priveşte pe Augustin Doinaş nu ştiu cât de mult se poate stabili o conexiune între teoriile de mai sus şi resurecţia baladei. De altfel, rezumând filosofia lui Heidegger (filo- sofie care are în vedere poezia lui Holderlin, Trakl şi Rilke, aşezate în contextul unei gândiri teologice 623 edulcorate, dar cu profil protestant), concluziile nu sunt la fel de simplu de afiliat interpretărilor reproduse anterior: „Poezia e numirea care întemeiază fiinţa şi esenţa tuturor lucrurilor", având „caracter originar". „Poemul originar [...] e deschiderea primor- dială, Sacrul, care este primul poem, «poemul anterior oricărei spuneri (das unvordichtet Ge- dicht), care a depăşit deja în rostirea sa (iiber- dichtet) orice rostire poetică»" 689 . Dacă poezia este esenţa şi temelia (zice Heide- gger) tuturor lucrurilor, atunci, printr-un simplu silo- gism, înseamnă că poezia este esenţa materiei şi că universul este poezie şi nu proză. De altfel, Heidegger mai spune şi că: „în esenţa ei, orice artă este Poezie (Dichtung)" 690 şi extragem de aici concluzia că inclusiv proza este (sau conţine), în esen- ţă, poezie. Doinaş constată că, în Elegiile duineze ale lui Rainer Măria Rilke, „lirismul constă în celebrarea înfiorată tocmai a acestei copătrunderi între om şi natură [...]. Unitatea pierdută, a omului cu Totul în- conjurător, se regăseşte - susţine poetul - graţie unei retrageri în cea mai intimă şi profundă interioritate..." 691 , deoarece „inlăuntrul posedă carac- 689 Idem, p. 41. 690 Martin Heidegger, Originea operei de artă, traducere şi note de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, studiu introductiv de Constantin Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995, p. 100. 691 Ştefan Augustin Doinaş, op. cit., p. 43. teristicile lui inafară" (în opinia lui Rilke), iar „omul (Dasein) nu este deloc «o interioritate monadică închisă, separată de tot ceea ce i-ar fi exterior»..." 692 , ci se deschide, în extaz, spre lume. Doar că pentru Heidegger şi filosofia germană, Totul nu este, ca în Ortodoxie, universul infuzat de harul lui Dumnezeu, ci este chiar un dumnezeu sau zeu, panteizat (a se remarca faptul că nu este o perspectivă de-religiozizată, ci doar de-creştinată), acel Sacru interpretat panteist în cultura germană şi occidentală (începând de la Spinoza), reprezentând lumea şi universul, univers considerat de către ortodocşi ca fiind chipul plasticizat al gândirii lui Dumnezeu, imprimat şi susţinut în fiinţă de energia Lui dumnezeiască necreată. Omul se dechide în extaz, în teologia ortodoxă, dar nu către lume, ci către lumina dumnezeiască a Dumnezeului treimic şi către Logosul care este sursa vieţii. Pentru că lumea nu este logos şi lumină din iniţiativă proprie, iar muzica sferelor ar degenera în haos dacă aştrii cereşti ar fi „din frâiele luminii şi ai soarelui scăpaţi" (Scrisoarea I), ale luminii raţionale sădite în ei de Lumina şi Soarele care i-a creat ca să fie, totodată, şi lumini simbolice, metafore, poezie (şi literatură) despre geneză şi eshatologie, pentru cerul minţii şi pentru lumina înţelepciunii umane. 692 Idem, p. 44. 625 O altă tradiţie literară: iarna ca anotimp spiritual Am discutat într-un capitol anterior despre viziunea aştrilor cereşti şi a cerului înstelat ca peisaj mistic tradiţional în operele poeţilor noştri. Un alt peisaj tradiţional-simbolic este cel al mării, al mării intempestive sau al diluviului - am văzut, pe parcursul cărţii noastre, identitatea semantică a acestui topos la Varlaam, Antim, Cantemir, poeţii prepaşop- tişti şi paşoptişti, reprodus ulterior şi în lirica modernă - dar şi cel al iernii duhovniceşti, despre care intenţionăm să facem câteva aprecieri în cele ce urmează. în tradiţia literaturii noastre vechi, iarna este foarte des asociată, în cărţile noastre, cu un anotimp duhovnicesc al nerodirii sufletului şi al viscolirii lui de patimi. Acest sezon spiritual neprielnic poate fi pus în legătură fie cu traiectoria individuală a vieţii, fie cu destinul unui neam întreg sau al umanităţii. Pentru că adesea este ignorată aproape cu desăvârşire descen- denţa unor mari teme şi motive ale literaturii culte, din literatura religioasă, ne propunem să urmărim felul în care literatura română cultă s-a dezvoltat în depen- denţă de mentalitatea şi de tradiţia ortodoxă, cu tot nihilismul de suprafaţă pe care îl manifestă unele producţii literare şi cu tot cortegiul de declaraţii care 626 par (sau chiar sunt) beligerante la adresa Ortodoxiei sau a lui Dumnezeu. Acestea vor să excludă substratul de natură religioasă al frământărilor literare, aruncându-1 în mod nemotivat, dar deliberat, în derizoriu, şi să scoată în schimb în prim plan, o atitudine de frondă sau de indiferentism religios, care ar caracteriza cultura şi literatura română modernă, în ansamblu. Credincioşilor ortodocşi care sunt prezenţi la slujbele Bisericii şi care citesc frecvent cărţi de predici, cuvinte duhovniceşti, acatiste sau alte rugăciuni, le este, credem noi, foarte familiară asociaţia dintre anotimpul hibernal, însoţit de fenomene meteorologice ostile supravieţuirii, şi perioadele de ispitire şi de suferinţă profundă duhovnicească din viaţa creştinului, în vremea cărora el trece prin adevărate furtuni şi viscoliri sufleteşti, prin îngheţ duhovnicesc greu de îndurat. Această comparaţie este simplă şi uşor de perceput de către oameni, dar nu simplistă. Ea are o întemeiere scripturală, după cum vom vedea, şi este regăsibilă şi în literatura română, de la începuturile sale şi până în perioada modernă. Cel mai adesea, iarna apare în context antitetic, în relaţie de antinomie cu primăvara, reperul simbolic al învierii. Iniţiem excursul nostru demonstrativ cu exemple din Cazaniile noastre vechi, dar şi din Cronici (Letopiseţe). 627 în Cazania ortodoxă a lui Coresi, din 1581 (căci prima, de la 1567, era calvină, deşi era destinată ortodocşilor), aflăm un prim text de acest fel (pe care - îndreptându-l - îl reproducem în versuri, spre o mai intimă comparaţie cu poezia propriu-zisă): Drept aceea, fraţilor, să ne nevoim cu veselie şi cu cântări, să prăznuim înnoirea praznicului acestuia, şi această vreme de primăvară. Şi să ne arătăm toţi învierii lui Hristos bucurându-ne şi ca nişte jigănii [fiinţe] omorâte de iarnă, ce-şi leapădă mâhnirea, unde văd toate făpturile întregindu-se şi iară învie, cum vedem şi pământului răsărindu-i iarbă, şi pomii înflorind şi toate jigăniile jucând, marea facându-se lină şi toată lumea primenindu-se şi spre bine adăugându-se 628 şi înnoindu-se. Şi iată, acelea sunt fără suflet şi fără grai şi aşa se bucură şi se veselesc şi se luminează învierii lui Hristos, cu cât mai vârtos noi, oamenii, ce suntem în cuvântul şi în chipul lui Dumnezeu cinstiţi, datori suntem a ne curăţi fiecare şi a ne lumina şi a ne îndeletnici în veselie dumnezeiască şi a ne îndrepta pe calea vieţii celei bune şi să ne înnoim şi să ne umplem de mirosenia [mireasma] şi dulceaţa Duhului Sfânt 693 . în această secvenţă este vorba de iarna spirituală, simbolizând adăstarea în păcate, ca antipod al învierii şi de bucuria depăşirii acestui anotimp în care viaţa veşnică nu poate să prindă rădăcini şi să înflorească în noi, din cauza gerului necredinţei. 93 Coresi, Evanghelie cu învăţătură (1581), publicată de Sextil Puşcariu şi Alexie Procopovici, Bucureşti, Atelierele grafice Socec & Co, Societate anonimă, 1914, p. 133-134. 629 într-o manieră similară, în Cazania lui Varlaam, iarna apare ca închipuind erezia iconoclastă. învingerea ei reprezintă, pentru creştinii orto- docşi, adierea primăvăratică şi binefăcătoare a sfintei şi adevăratei credinţe (din nou, am atenuat fonetismele moldoveneşti): Cumu-s iarna Vi[s]cole şi vânturi răci şi vremi geroase, de carile să îngreuiadză oamenii şi sămt [sunt] supăraţi în vremea iernei, iară deaca vine primăvara ei se iuşurează de aceale de toate şi să veselesc, căce c-au trecut iarna cu gerul şi s-au ivit primăvara cu caldul şi cu seninul, aşe şi în vremea de demult au fost viscole şi vânturi de scârbe şi de dosădzi pre oameni ca şi într-o vreme de iarnă 94 . Textul acesta, în redactare varlaamiană, este citat în toate istoriile literaturii române, ca model de frumuseţe şi de expresivitate literară. O primă dovadă de translare a acestui topos din literatura religioasă în literatura cultă (deşi la vremea respectivă nu existau asemenea taxonomii) o constituie regăsirea lui în Leto- piseţul lui Miron Costin. Prezenţa lui într-o formă nedisimulat împrumu- tată din cărţile ortodoxe este şi o probă indubitabilă a faptului că mintea unui mirean cărturar nu era, pe atunci, esenţial distinctă de a unui ierarh al Bisericii. Miron Costin transferă, prin urmare, simbolismul hibernal din perimetrul Bisericii în cel al istoriei, însă în mod fundamental, iarna rămâne şi acum un prototip alegoric al vremurilor tulburi, al perioadelor de încer- care duhovnicească pentru oameni, chiar dacă factorul negativ îl reprezintă, de această dată, un domnitor nevrednic: Ce cum floarea şi pomeţii şi toată verdeaţa pământului stau ofilite de brumă căzută peste vreme, şi apoi, după lină căldura soarelui, Varlaam, Cazania (1643), °P- cit., p. 30. 631 vin iară la hirea [firea] şi la frâmseţele sale cele împiedecate de răceala brumei, aşea şi ţara, după greutăţile ce era la Radul-vodă /.../, au venitu fară zăbavă ţara la hirea sa, şi până la anul s-au împlut de tot bivşugul [belşugul] şi s-au împlut de oameni 695 . Iarna este o metaforă a îngheţului duhovnicesc al omenirii pentru Antim Ivireanul, care ipostaziază omiletic Naşterea Mântuitorului într-un context mun- dan în care: Era pre la miezul iernii, când pământul şi apele sunt îngheţate de ger şi de vânturile cele reci; şi Fecioara tânără şi ruşinoasă, care nici din casă nu era obicinuită a ieşi, şi, fiind aproape de a naşte, purcede pre o cale grea şi cu anevoie ca aceasta. Şi, apropiindu-să de Vithleem, 95 Miron Costin, Opere, voi. I, ediţie critică de P. P. Panaitescu, EPL, Bucureşti, 1965, p. 71-72. 632 doară s-ar fi găsit vreo casă cuvioasă, ca să nască Fecioara aceasta într-însa, iară însuşi Iubitorul de sărăcie, Domnul, au pohtit într-o coşare smerită, ca să Se nască 696 . Noi nu cunoaştem prea bine amănunte meteoro- logice cu privire la Ţara Sfântă, la vremea în care S-a născut Hristos în Betleem, dar Antim a descoperit forma cea mai potrivită prin care să reprezinte în mintea ascultătorilor vicisitudinile unui drum anevoios din Galileea în Iudeea, parcurs de Sfântul Iosif şi Prea- curata Fecioară, pentru a se împlini făgăduinţa făcută Sfinţilor Protopărinţi Adam şi Eva, aceea de a se naşte lumii un Mântuitor. Aluziile cu privire la frig, ger sau sărăcie nu sunt însă descriptiviste, ci duhovniceşti şi ele caracterizează starea în care se afla lumea, omenirea la acea dată, în care, în miezul iernii, Se naşte Dumnezeu pe pământ. Acest topos al iernii ca simbol al vremurilor nefa- vorabile, nefericite, a intrat ulterior din cărţile reli- gioase în literatura cultă şi îl întâlnim în epoca prepaşoptistă şi paşoptistă, dar şi în perioada modernă. Zilot Românul 697 scrie stihuri îndurerate după moartea 9 Antim Ivireanul, Opere, op. cit., p. 196. 697 A se vedea: http : / /r o .wikipe dia . org/ wiki/ Zilot_Rom%C3%A2nul . 633 celei de-a doua soţii, în care iarna este un anotimp simbolic al suferinţei: y Nu e lucru de mirare la ghenar a furtuna, Furtună cât să dea spaima că lumea va răsturna, Nici la luna lui iulie a fi cu prisos călduri, Căci la vremea lor au toate rânduitele măsuri. Dar la mai sau la aprile să vezi zădufuri sau ger, Nu poate fi alt nimica decât mânie din cer. De aceea, ticăloase Ştefane, ajung atât, Ajungă atâtea lacrămi, nu mai plânge amărât, Căci vezi bine că te arse şi te-ngheaţă singur mai, Când nu-i ger, nici e căldură, ci cum e mai bine de trai. Apoi trebuie să judeci c-aceasta ce-ai petrecut E răsplată de la Domnul, când au vrut şi cum au vrut 698 . Aceeaşi valoare simbolică o au anotimpurile şi la Conachi: „De nouă ori până astăzi pământul colindă- tor/ Au călătorit pe crugul soarelui nemişcător./ De nouă ori primăvara cu veşmântul înflorit/ Şi iarna cu cărunteţa pe pământ s-au învârtit"... (Jaloba mea). Cârlova se va întoarce melancolic către ruinele unui trecut măreţ, când se va simţi viscolit de suferinţă: „Aşa şi au acum, în viscol de dureri,/ La voi spre uşurinţă cu triste viu păreri" (Ruinurile Târgo- viştii). 9 Zilot Românul (Ştefan Fănuţă), Opere complete, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note, comentarii şi indici de Marcel-Dumitru Ciucă, Ed. Minerva, Bucureşti, 1996, p. 219. 634 Grigore Alexandrescu va recurge şi el la această comparaţie alegorică ce implică similitudinile dintre existenţa umană şi manifestările capricioase ale ano- timpului rece: După vara cea bogată Vine iarna- ntărâtată. Bate vânt îngrozitor. /.../ Primăvara,-a ei zâmbire De ce-nvie a ta simţire, Iarna nu ţi-o-nchipuieşti? /.../ Până n-ajungi timpul rece, Bucură-te de natură: Apoi când vremea va trece Peste-a inimii căldură, /.../ Şi de lume şi de toate împreună ne-om desface. (Prieteşugul şi amorul) * De când pierdui părinţi-mi trei ierni întregi trecură, Trei ierni, căci după ierne viaţa-mi socotesc, Căci zilele-mi ca iarna de viscoloase-mi fură, Copaci din miezul iernii ce vânturi îi clătesc. 635 (Miezul nopţei) * M-aş duce unde zboară atâtea rândunele, Când viscolul începe, când vin vremile rele; Pe pasur'le verdeţei ca ele m-aş ivi. /.../ Dar iarăşi m-aş întoarce când firea ar zâmbi. (Aşteptarea) La Bolintineanu motivul iernii se împleteşte cu cel al vieţii ca o mare în furtună şi cu al limanului liniştit şi dumnezeiesc - provenind tot din cărţile Bisericii -, în poemul Invocaţie: Tu, ce-ai sădit în inimi speranţa şi credinţa, Căci una fără alta nu poate exista, Ce-aduci după durere surâsul şi dorinţa Şi după vijelie un soare a lumina; /.../ Aruncă o cătare asupra ţării mele; Ea este ca o barcă pe un ocean plutind Când geme uraganul în noaptea fără stele, Ce încă o suflare ş-o vom vedea perind. Trimite-ne, o, Doamne, lumina Ta cerească, Căci lungă fuse noaptea în care suspinăm; 636 Ca să vedem furtuna ce va să ne răpească Şi sub un mal ferice un port să căutăm! Aceeaşi valoare simbolică a motivului hibernal o y remarcăm şi la Heliade: „Inima-mi obosită, şi nu de ani, nu încă,/ Griji, datorii, povară pe ea se grămădesc;/ Valuri, criveţe-ntr-însa ca-n vulcănoasă stâncă/ Izbesc, se-nfrâng cu muget, mai repezi năvălesc.// Pe la-nce- putul verii, vifore preageroase/ Asupra-i se răscoală s-o- ngheţe-aci pe loc/.../ Un foc! şi ca acela ce arde-ntr-o câmpie/ Albită de troiene şi toată-n vijălie,/ Ce arde ca să arză, de vânturi spulberat"... (Destăinuirea). Nici în celebrele pasteluri ale lui Vasile Alecsan- dri, tabloul iernii nu este pictat la modul pur- peisagistic, simplist, ci el învederează o psihologie mai adâncă, o tendinţă spre reculegere şi spre priveghere pe care o aduce în suflet recluziunea sezonieră, acesta scufundându-se în cugetarea despre condiţia umană şi a întregii creaturi: O! farmec, dulce farmec a vieţii călătoare, Profundă nostalgie de lin, albastru cer! Dor gingaş de lumină, amor de dulce soare, Voi mă răpiţi când vine în ţară asprul ger!... Afară ninge, ninge, şi apriga furtună Prin neagra-ntunecime răspânde reci fiori, Iar eu visez de plaiuri pe care alba lună Revarsă-un val de aur ce curge printre flori. /.../ 637 Atunci inima-mi zboară la raiul vieţii mele, La timpul mult ferice în care-am suferit, Şi-atunci păduri şi lacuri, şi mări, şi flori, şi stele Intoană pentru mine un imn nemărginit. Aşa-n singurătate, pe când afară ninge, Gândirea mea se primblă pe mândri curcubei... (Serile la Mirceşti) Ziua ninge, noaptea ninge, dimineţa ninge iar! Cu o zale argintie se îmbracă mândra ţară; Soarele rotund şi palid se prevede printre nori Ca un vis de tinereţe printre anii trecători. (Iarna) Fumuri albe se ridică în văzduhul scânteios Ca înaltele coloane unui templu maiestos, Şi pe ele se aşază bolta cerului senină, Unde luna îşi aprinde farul tainic de lumină. O! tablou măreţ, fantastic!... Mii de stele argintii în nemărginitul templu ard ca veşnice făclii. Munţii sunt a lui altare, codrii - organe sonoare Unde crivăţul pătrunde, scoţând note-ngrozitoare. 638 (Mezul iernei) * Noaptea-i dulce-n primăvară, liniştită, răcoroasă, Ca-ntr-un suflet cu durere o gândire mângâioasă. Ici, acolo, cerul dispare sub mari insule de nori, Scuturând din a lui poale lungi şi răpizi meteori. (Noaptea) Adevărate alegorii, decriptabile numai prin recur- sul la simbolistica veche, sunt uşor de identificat în număr destul de mare la Mihail Eminescu. Deşi Eminescu este cunoscut mai mult ca poet al naturii văratice, iarna ocupă un loc deosebit în lirica sa. Prezenţa anotimpului hibernal, cu pelerina sa de fenomene negative, ostile, este, ca şi în literatura noastră veche religioasă, o constantă pur simbolică a liricii eminesciene. Eminescu parafrazează din cărţile Bisericii chiar şi nelipsita antiteză iarnă - primăvară/ vară. Şi tot din volumele vechi găsite de el în casa pă- rintească sau în bibliotecile Mănăstirilor - tomurile groase şi roase de molii de care aminteşte adesea - iarna are semnificaţie duhovnicească, fiind un simbol al tulburării sufleteşti, al nefericirii, al viscolirii de gânduri negre. 639 O ipostază duhovnicească a autorului o regăsim în poemul Melancolie, la care am mai făcut referire anterior, în care Eminescu îşi face autoportretul ca o „biserică-n ruină", cu ferestrele şi uşile sparte şi cu icoanele învechite sau în culori estompate. O asemenea relatare este corectă din perspectivă ortodoxă, unde oamenii sunt temple ale lui Dumnezeu. Eminescu îşi recunoaşte ruina bisericii sale interioare, a sufletului său, într-un context istoric al epocii moderne în care: Bogată în întinderi, stă lumea-n promoroacă, Ce sate şi câmpie c-un luciu văl îmbracă; Văzduhul scânteiază şi ca unse cu var Lucesc zidiri, ruine pe câmpul solitar. Descrierea aceasta eminesciană o putem localiza poetic între Alecsandri şi Bacovia, pentru că poartă pe struna versurilor tonalităţi comune ambilor poeţi, deşi pare că pe cei trei îi despart prăpăstii literar-ideologice de netrecut. Limbajul şi ritmul sunt mai degrabă proprii lui Alecsandri, dar sentimentul de criză ne apropie de Bacovia. Dezamăgirea profundă provocată de neîmpărtă- şirea iubirii îi provoacă poetului, cel mai adesea, reflecţii întunecate, care îi zugrăvesc în minte tablouri hibernale, viscoliri cataclismice. Aşa se întâmplă în mai multe poeme: Departe sunt de tine şi singur lângă foc, Petrec în mine viaţa-mi lipsită de noroc, Optzeci de ani îmi pare în lume c-am trăit, Că sunt bătrân ca iarna 6 ", că tu vei fi murit. (Departe sunt de tine) De câte ori, iubito, de noi mi-aduc aminte, Oceanul de gheaţă mi-apare înainte /.../ Iar peste mii de sloiuri, de valuri repezite O pasăre pluteşte cu aripi ostenite /.../ Suntem tot mai departe deolaltă amândoi, Din ce în ce mai singur mă-ntunec şi îngheţ... (De câte ori, iubito...) Ca iarna cea eternă a Nordului polar Se-ntinde amorţirea în sufletu-mi amar, Nimic nu luminează astei pustietăţi, Doar sloiurile par ca ruine de cetăţi, Plutind de asprul vi[s]coF°° al morţii cei de veci... Tu ramură-nflorită...pe visul meu te pleci! 99 Metafora i-a fost inspirată de Bolliac (Carnavalul). 700 Eminescu zice „vicol", ca şi Varlaam, iar nu viscol, folosind aşadar un termen arhaic, ca de alte multe ori în opera sa. 641 (Apari să dai lumină) * Ce? Când luna se strecoară printre nouri, prin pustii, Tu cu lumea ta de gânduri după ea să te aţii? Să aluneci pe poleiul de pe uliţele ninse...? /.../ Şi în gându-mi trece vântul, capul arde pustiit, Aspru, rece sună cântul cel etern neisprăvit... (Scrisoarea IV) în Scrisoarea V este reiterată antiteza dintre visul de iubire, „feeria unui mândru vis de vară", şi inima de gheaţă a femeii. Iubirea face ca anotimpul inimii să fie văratic („Când în inimă e vară"...) şi încearcă să dezgheţe cu căldura sa „raza ochilor ei reci", însă frigul polar din sufletul femeii ipocrite nu se topeşte. întotdeauna decorul natural al iubirii este văratic la Eminescu şi presupune nenumărate sugestii care ţin de transgresarea dimensiunilor finite ale lumii aces- teia, pentru a intra în grădina fericirii veşnice, acolo unde iarnă şi suferinţă nu există. în Ce te legeni..., iarna devine un motiv de neferi- cire de proporţii cosmice, căci „Iarna-i ici, vara-i depar- te . 642 O altă metaforă a gerului sentimental, care aduce în scenă decorul glacial al ipocriziei, se referă la „jude- cătorii" cei cu „nenduraţii ochi de gheaţă", adică criticii, de data aceasta, aceia care denigrau versurile sale din invidie (Criticilor mei). Lor le dedică următoarele versuri, împrumutând tot din literatura veche religioasă, motivul nerodirii, al stârpiciunii duhovniceşti: „Critici voi, cu flori deşarte,/ Care roade n-aţi adus -/ E uşor a scrie versuri/ Când nimic nu ai de spus". în nuvele, Eminescu este când realist - „Iarna, de gerul cel amarnic, trăsnea grinda în odaie [a lui Dionis], crâşcau lemnele şi pietrele, vântul lătra prin gardurile şi ramurile ninse; ar fi vroit să doarmă, să viseze, dar gerul îi îngheţa pleoapele şi-i painjinea ochii. [...] Şi-n asemenea momente, în lungile şi friguroasele nopţi de iarnă, crede cineva cum că el, redus până la culmea mizeriei, devenea trist? Aşa era [în] elementul w »701 sau 1 - când descriptiv -poetic „într-o noapte am văzut un spectacol măreţ. [...] Codrii bătrâni trosneau amorţiţi de iarnă, stelele şi luna erau mai palide-n cer, cerul însuşi părea mai sur. Era unul din acele spectacole Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 38. 643 măreţe, din acele tablouri uriaşe, pe care numai Dumnezeu le poate zugrăvi pe tabla întinsă a lumei, înaintea ochilor uimiţi şi a inimei înfrân- te" 702 (Geniu pustiu). Să trecem însă de la Eminescu la Bacovia, pentru care iarna, ca şi pustiul interior, sunt o constantă lirică indubitabilă. Poezia lui Bacovia este plină de referinţe la anotimpul hibernal, de care se leagă strâns obsesia extincţiei, sentimentul claustrării şi al îngropării sub balastul de zăpadă. Ninsoarea este fară sfârşit, este un „potop" (Decembrie), „ninge prăpădind /.../, ninge ca-ntr-un cimitir" (Nevroză), „în ecouri bocitoare/ Vine iarna, vine-acuşi /.../ Iată, ninge peste fire /.../ Milogiri de cimitire" (De iarnă) etc. în lirica bacoviană apare foarte limpede asociaţia dintre iarnă şi păcat. în poemul Singur, este „Potop, cad stele albe de cristal/ Şi ninge-n noaptea plină de păcate; /.../ Şi ninge-n miezul nopţii glacial /.../ Şi tu iar tremuri, suflet singuratic"... Frica de gerul pe care îl aduce păcatul în suflet şi de iadul glacial este mai mult decât evidentă. Un alt poem care aduce în prim-plan aceeaşi realitate, poartă titlul, la prezentul continuu, Şi ninge: Şi ninge în oraşul mare E noaptea plină de orgii, 702 Idem, p. 136. 644 Iar prin saloane aurii S-aud orchestre, şi fanfare. Femei nocturne, singurele La colţ de stradă se aţin, Desfrâu de bere şi de vin Prin berării, şi cafenele. De orbitoare galantare De diamant, şi de rubin... Şi de averi oraşu-i plin, Şi ninge în oraşul mare!... Este un oximoron psihologic şi duhovnicesc, cel la care recurge Bacovia, ilustrând ninsoarea care cade peste păcate. în poemul Plumb de iarnă, iarna spirituală demo- nică, ce a pus stăpânire peste inimile oamenilor, răcea- la contactelor interumane, indiferentismul şi egoismul suprem fac să încremenească între viaţă şi moarte, într-un tablou glacial, întreaga panorama a vieţii sociale: Ninge secular, tăcere, pare a fi bine, Prin oraşul alb, doar vântul trece-ntârziat - Ninge, parcă toţi muriră, parcă toţi au înviat... Dorm volumele savante-n îngheţatele vitrine. 645 Printre ziduri, peste turnuri depărtate, Ninge cu nimic în noaptea vastă, ning bancnote - Numai vântul singur plânge alte note.... Umbra mea se adânceşte-n cartiere democrate. Ninge grandios în oraşul vast cum nu mai este, Ning la cinematografe grave drame sociale, Pe când vântul hohoteşte-n bulevarde glaciale... - Dar cine poate să explice această tristă poveste? Bacovia este poetul care ne oferă panoplia com- pletă a suferinţelor provocate de lipsa iubirii şi a comu- niunii într-o societate modernă secularizată. Antiteza, de inspiraţie biblică, iarnă - primăvară, pe care poeţii noştri au împrumutat-o din cărţile vechi, am regăsit-o şi la Blaga („Să laşi în urmă o iarnă cu viscole,/ cu tenebre şi suferinţi, e uşor,/ o, cât de uşor, când în martie/ auzi, prin frunze uscate, mari osteneli,/ un cărăbuş de aur/ făcându-şi drum în lumină" - Convalescenţă), dar şi la alţi scriitori. Motivul iernii este unul tradiţional creştin şi bizantin, împrumutat din Scriptură şi din literatura patristică. Iarna este asociată cu suferinţa. Astfel, plecând de la versetul „Rugaţi-vă ca să nu fie fuga voastră iarna, nici sâmbăta" (Mt. 24, 20)/ „Rugaţi-vă, dar, ca să nu fie fuga voastră iarna" (Mc. 13, 18), dintr-o preofeţie a Mântuitorului, prin care vesteşte sfârşitul lumii, un imn din Triod grăieşte astfel: 646 Fuga cea din ziua sâmbetei şi de iarnă spunând-o învăţătorul, cu pildă grăieşte de tulburarea veacului de acum celui de al şaptelea, întru care va veni ca iama sfârşituF 03 . Probabil de aceea, în viziunea eshatologică din Scrisoarea I: „planeţii toţi îngheaţă"... Mergând pe filiera temei centrale a Ecclesiastului, deşertăciunea deşertăciunilor, Francois Villon 7 ° 4 com- punea, în secolul al XV-lea, Balada doamnelor de altădată (Ballade des dames du temps jadis), cu celebrul refren „Oii sont Ies neiges d'antan?" 705 , în care nu făcea decât să împrumute o faţă feminină unei teme pre- dilecte în omiliile Sfinţilor Părinţi. Tema era cea a evocării nestatorniciei lumii şi a oamenilor, prin întrebarea, reluată ca un ecou din veac în veac: unde sunt bărbaţii iluştri ai istoriei, eroii sau împăraţii de a căror frică tremura pământul? Sau.. .Oii sont Ies neiges d'antan? Numai că Francois Villon, în literatura franceză, a preferat să asocieze sclipirea iluzorie a frumuseţii şi a slavei celor pământeşti cu caracterul fragil al feminităţii. Despre fragilitatea vieţii şi despre deşertăciunea existenţei, urmând Sfântului Solomon, au scris Plu- 703 Triodul, op. cit., p. 556. 704 A se vedea: http:/ / en.wikipedia.org/wild/Fran%C3%A70is_Villon. 705 în franceză: Unde sunt zăpezile de altădată? 647 tarh 7 ° 6 , Euripide 707 , Demetrius din Faler 7 ° 8 , Tibul 7 ° 9 , Properţiu 710 , Ovidiu 711 (pe când era exilat la Tomis), Cicero 712 , Horaţiu 713 şi Vergiliu 714 (de la ultimul ne-a rămas versul celebru: fugit irreparabile tempus 715 ) 716 . în omiliile ortodoxe care au urmat tradiţia veterotestamentară, erau invocate numele unor mari împăraţi din care n-a mai rămas decât amintirea şi a căror faimă şi măreţie a trecut ca visul şi ca nălucirea. Motivul acesta, al lui „Ubi sunt qui ante nos?" 717 , specific unui Sfânt Părinte ca Ioan Gură de Aur, dar şi întregii literaturi patristice, a străbătut secolele şi literatura europeană, după cum arăta şi Ramiro Ortiz 718 într-un articol 719 . în literatura română este regăsibil la 706 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Plutarh. 707 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Euripide. 70 Opere ale sale: http://books.google.ro/books ?id=_meJRfpN7aIC&pg=PR5&lpg=PR 5&dq=Demetrius+din+Falera&source=bl&ots=G5MOt32Tzj&sig=WOOx- nsltoFKdgmliRZ7uwYyRQ&hl=ro&ei=bbgITPHxNYGNOLvjtdEP&sa=X&o i=book_result&ct=result&resnum=3&ved=oCB4Q6AEwAg#v=onepage&q &f=false. 709 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Tibul. 710 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Proper%C5%A3iu. 711 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Publius_Ovidius_Naso. 712 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Marcus_Tullius_Cicero. 713 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Quintus_Horatius_Flaccus. 714 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Publius_Vergilius_Maro. 715 în latină:/uge timpul irecuperabil/ de neîntors. 716 Cf. Dan Horia Mazilu, Recitind literatura română veche, voi. II, Ed. Universităţii Bucureşti, 1998, p. 97-98. 717 în latină: Unde sunt cei dinaintea noastră? 718 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Ramiro_Ortiz. 719 Ramiro Ortiz, Fortuna labilis. Storia di un motivo poetico da Ovidio a Leopardi, Bucureşti, 1927. 648 Sfântul Neagoe Basarab, Miron Costin (Viiaţa lumii), Dimitrie Cantemir (Divanul), Antim Ivireanul etc. îl vor instrumenta apoi mulţi alţi scriitori români, ca Bolintineanu în Conrad sau ca Eminescu în vastul său poem, Memento mori, întrebându-se unde este gloria împăraţilor şi a civilizaţiilor care astăzi nu mai sunt, care au pierit „cu sunet" (Ps. 9, 7). Sfântul Ioan Gură de Aur a predicat îndelung despre nălucirea celor trecătoare care sunt ca umbra şi ca visul (şi considerăm noi că este o sursă mult mai probabilă pentru visul vieţii acesteia din opera eminesciană, mult mai aproape de mediul cultural al lui Eminescu decât maya brahmană) şi despre labili- tatea vremii şi implicit a vieţii noastre, care trece precum anotimpurile. Zice Sfântul Ioan Hrisostom: „Niciodată nu rămâne iarnă întruna, niciodată vară, nici primăvară, nici toamnă întruna, ci toate trec, zboară şi se duc. Şi ce să mai spun? Poate despre flori? Ce voieşti? Poate să spun despre demnităţi, despre împăraţi, care astăzi sunt şi mâine nu sunt? Despre cei bogaţi? Poate despre clădirile cele strălucite? Poate despre noapte şi zi? Ori despre soare sau despre lună?... Nu cumva poate din cele ce vedem rămâne ceva pentru totdeauna? Nimic, ci numai sufletul din noi... 649 Viaţa aceasta este o scenă de teatru şi vis (s. n.), căci precum când se ridică cortina pe scena teatrului toate se risipesc şi toate visurile zboară când se arată raza luminei, tot aşa şi acum [...] toate se strică, toate se nimicesc şi dispar" 720 . La fel se exprima, în Glossă, şi Eminescu: „Privitor ca la teatru/ Tu în lume să te-nchipui"... Un argument că este vorba de o temă creştină (sau însuşită de creştini în primele decenii şi veacuri de creştinism) în lirica eminesciană, derivată din cea a deşertăciunii, ne este oferit de următoarele versuri: „Priveşte astă viaţă ca pas spre mântuire /.../ A vieţii comedie mişcată e de aur -/ Când scena astei vieţe e-al mântuitei faur" (Femeia?. ..măr de ceartă). Aşadar: unde sunt cei sau cele care nu mai sunt? Priviţi zăpada, filosofaţi cu privirea, cum zice Sfântul Ioan Gură de Aur, şi înţelegeţi că repede curgătoare spre moarte sunt cele de pe pământ. Poate că multora li se va părea că ne-am întors în timp, cu analizele noastre. Părerea noastră este însă că ar fi trebuit să se înceapă cu aceste descoperiri, şi nu cu concluzia nefun- damentată temeinic a integrării fără rest a lui Eminescu în romantismul european, în urma căreia tradiţia sa literară şi spirituală s-ar fi efasat... 720 Sfântul Ioan Gură de Aur, Explicarea Epistolei pastorale de la I Timotei, traducere din limba elină, ediţia de Oxonia, 1861, trad. Arhiereu Theodosie A. Ploeşteanu, Bucureşti, ed. Atelierele grafice Socec & Co., Societate anonimă, 1911, p. 143. Căci, chiar dacă această apartenenţă poate fi stabilită, într-o anumită măsură, e de recunoscut că formele interioare acestui romantism eminescian, deşi par europene, sunt profund şi îndelung prelucrate prin percepţia sa asupra culturii şi a spiritualităţii autoh- tone - pe care scriitorii au încercat neîncetat să le determine şi să le chintesenţieze în operele lor, indiferent de manufactura literară. Trebuie să ne întrebăm întotdeauna: corespunde Eminescu, întru totul, profilului romantic european? „Romanticul este, prin exagerarea tuturor simţurilor sale, o personalitate dusă la extrem, fie că aceasta se manifestă prin însuşiri dinamice, active, ieşite din comun, un demon agitator, un conducător de mase, fie că ea îi provoacă o inhibiţie în planul practic, real, silindu-1 să se refugieze în vis, magie, utopie. Sentimentele sale sunt profunde şi violente, ele îl împing spre un dezechilibru al relaţiilor şi simţurilor comune; din adevărurile pe care el le intuieşte sau le construieşte, în pofida lumii apa- rente, cea unanim acceptată, se naşte divorţul dintre ceea ce stia si ceea ce stie, ceea ce credea si y y y 7 y nu mai poate crede acum" 721 . Poate fi aceasta descrierea lui Eminescu? Prin ceea ce am susţinut până acum şi prin cele ce vom 721 Mircea Anghelescu, Preromantismul românesc, Ed. Minerva, Bucureşti, 1971, p. 24. 6 5 i afirma şi mai departe, credem că nu acesta este fondul conştiinţei poetice şi al spiritului eminescian. Uneori Eminescu vroia să se confunde cu poza romantică a unui revoltat/ insurgent/ revoluţionar, însă adevărata sa dorinţă este pacea, pacificarea lăun- trică, a sa şi a altora: „Voit-am a mea limbă să fie ca un răul D-eternă mângâiere... şi blând să fie cântu-i" (Icoa- nă şi privaz). Eminescu avea motive să fie sceptic şi fără ajutorul lui Schopenhauer („pesimismul lui Eminescu nu este rezultatul lecturilor din Schopenhauer" 722 ), cu atât mai mult cu cât recepta adânc durerile veacului său, fără să se eschiveze în fata suferinţei, ca Alecsan- ' y y ' dri sau ca mulţi alţi contemporani. însă ataşamentul său profund faţă de tradiţie, faţă de istoria, cultura şi spiritualitatea veche românească, ataşament pe care nu îl au Schopenhauer, Nietzsche sau poeţii demonici, răzvrătiţi, faţă de propria lor tradiţie, ne orientează spre o altă motivaţie, de ordin moral, a scepticismului său, ca şi spre dezvăluirea unei interiorităţi cu totul deosebite faţă de a celor pomeniţi. Mircea Scarlat, Istoria poeziei româneşti, voi. I, op. cit., p. 130. 652 Eminescu împotriva arianismului 723 din arta modernă Concepţia lui Eminescu despre artă a fost dez- văluită în mai multe ocazii. Noi ne vom opri, pentru moment, numai asupra câtorva poezii, pentru a scoate în evidenţa aspecte mai puţin reliefate, ale cugetării sale asupra artei. Eminescu nu era adeptul artei pentru artă, al esteticului pur. Nu o dată poetul a pus în antiteză arta goală cu adevărul inimii, precum în poemul Criticilor mei, în care mărturiseşte crezul vieţii sale, acela de a căuta „cuvântul ce exprimă adevărul", afirmând că: „E uşor a scrie versuri/ Când nimic nu ai de spus". într-un anumit grad, funcţia instrumentală a poeziei şi literaturii, din perioada paşoptistă, îşi con- tinuă istoria şi în epoca în care a creat Eminescu. Aşa încât, Lovinescu ar fi trebuit să-şi modifice percepţia, considerând, mai corect, că literatura română începe în secolul. ..al XX-lea, şi nu în secolul al XlX-lea. Sau 723 Arianism = învăţătura eterodoxă, iniţiată de Arie (sec. IV), care susţinea faptul că Fiul este prima creatură, în timp, a Tatălui şi că El nu este deofiinţă şi împreună veşnic cu Tatăl şi cu Duhul. în secolul al XX-lea, Sfântul Iustin Popovici acuza Occidentul de infiltrarea în viziunea sa cultural-teologică a doctrinei eretice ariene. Sfântul Iustin denunţa faptul că Apusul a rămas cu Iisus omul iar Răsăritul cu Hristos Dumnezeu, şi că ambele atitudini sunt greşite, iar adevărul stă în reconcilierea lor. Occidentul refuză să -L mai vadă pe Dumnezeu în persoana lui Iisus Hristos, iar Răsăritul nu-1 prea mai vede pe om, în Cel care şi-a asumat firea umană în Ipostasul Său divino-uman. A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Justin_Popovi%C4%87. 653 poate că va începe să existe cândva, în viitor, când se va sincroniza integral şi definitiv (dacă se va întâmpla acest lucru) cu cea apuseană. în sensul aceleiaşi cugetări care desfide literatura sau arta lipsită de credinţa adâncă a inimii şi de idea- luri sfinte, se înscrie şi poemul Epigonii, în care apare în mod extrem de prăpăstios antiteza între arta trecu- tului, arta veche, animată de doruri şi idealuri curate („Când privesc zilele de-aur a scripturelor române,/ Mă cufund ca într-o mare de visări dulci şi senine"...), trecutul cu „poeţi ce-au scris o limbă ca un fagure de miere", şi sensul literaturii şi al artei moderne, în care: „Dumnezeul nostru: umbră, patria noastră: o frază;/ în noi totul e spoială, totu-i lustru fără bază;/ Voi credeaţi în scrisul vostru, noi nu credem în nimic!". Din acelaşi poem, versul „Noi cârpim cerul cu stele, noi mânjim marea cu valuri" ni se pare remar- cabil, întrucât este un vector către două mari teme ale literaturii noastre religios-medievale, indicate con- ştient de poet (tema cerului înstelat şi tema mării) şi o critică severă la adresa realismului şi descriptivismului sec al literaturii moderne, în antiteză cu simbolismul şi hermetismul abisal al literaturii vechi. Sentimentul acesta nu era unul superficial, ci era unul la care a reflectat adânc, privit în perspectiva sa diacronică şi spirituală foarte profundă. Dovadă este şi un alt poem, Dumnezeu şi om, în care arta bisericească, pictura bizantină sau iconografia bizantină, deşi părea simplă celor moderni şi este dispreţuită când este pusă în comparaţie cu pictura renascentistă şi cu arta apu- 654 seană, în schimb, pentru Eminescu, era insuflătoare a unei credinţe fierbinţi, fiind născută din inimi care ardeau ca o vâlvătaie. De aceea, spune Eminescu: Era vremi acelea, Doamne, când gravura grosolană Ajuta numai al minţii zbor de foc cutezător... Pe când mâna-ncă copilă pe-ochiul sânt şi arzător Nu putea să-1 înţeleagă, să-1 imite în icoană 724 . Mâna copilă a artistului gravor (poetul se referă la cărţile vechi religioase, împodobite cu gravuri) sau iconar nu putea urma instrucţiunile ochiului minţii „sânt şi arzător". Ochiul trupului era, adică, mai puţin deprins cu arta, cu fineţea estetică, şi mâna era mai puţin iscusită în măiestriile artei, dar ochiul inimii era plin de cucernicie şi de sfinţenie şi era văzător departe, pătrunzând cu adevărat dincolo de pictură, prin cre- dinţa şi dragostea înflăcărată pentru Dumnezeu. Şi poetul avea dreptate: degeaba avem pictură sau artă religioasă desăvârşită ca tehnică, dacă nu mai avem credinţă. Arta înaripează credinţa, dar nu o poate genera de la sine. Eminescu face referire chiar la o icoană anume, la icoana Naşterii Domnului, arătând cum sufletul creştinesc, plin de dragoste dumne - zeiască, trecea dincolo de barierele picturii naive sau mai puţin desăvârşite, pentru a vedea cu ochii inimii Verbul „ajuta" este subliniat de Eminescu în poezie. 655 pe cei trei magi regi mergând „spre închinare la Năs- cutul din tavernă". în tavernă?. ..-n umilinţă s-a născut dar Adevărul? Şi în faşe de-njosire e-nfăşat eternul Rege? Din durerea unui secol, din martiriul lumii-ntrege Răsări o stea de pace, luminând lumea şi cerul. /.../ Sarcini de-aur şi de smirnă ei încarcă pe cămile Şi pornesc în caravană după steaua plutitoare, Ce în aerul cel umed pare-o aşchie din soare, Lunecând pe bolta-albastra la culcuşu-eternei Mile. Ş-atunci inimă creştină ea vedea pustia-ntinsă Şi din ea plutind ca umbre împăraţi din răsărit, Umbre regii şi tăcute ce-urmau astrul fericit... Strălucea pustia albă de a lunei raze ninsă, Iar pe muntele cu dafini, cu dumbrave de măslin Povestind poveşti bătrâne, au văzut păstorii steauă Cu zâmbirea ei ferice şi cu razele de neauă Ş-au urmat sfinţita-i cale către staulul divin. Situaţia se răstoarnă în perioada modernă, în care arta nu mai înflăcărează inima spre cunoaşterea şi iubirea lui Dumnezeu, ci urmăreşte numai satisfacerea orgoliului artistic al autorului. Ţelul artei nu mai este adorarea lui Dumnezeu, ci idolatrizarea artei înseşi. 6 5 6 Această inversare s-a petrecut în istorie odată cu Renaşterea care a repăgânizat arta, continuând cu Umanismul, iar la noi a început să-şi facă simţită prezenţa odată cu secularizarea conştiinţelor, cu secolul al XlX-lea. Eminescu a sesizat această inversare, această redefinire idolatră a artei, ba chiar mai mult, a sesizat ceea ce Sfântul Iustin Popovici va denunţa că fiind o întreagă ideologie ariană a Apusului căzut în erezie, şi anume înălţarea omului, treptată, pentru a-L înlocui pe Dumnezeu, pentru care scop nici Hristos, Dum- nezeu-omul, nu mai este privit ca Dumnezeu adevărat şi om adevărat, ci numai ca un simplu om: Azi artistul Te concepe ca pe-un rege-n tronul său, Dară inimă-i deşartă mâna-i fină n-o urmează... De a veacului suflare a lui inimă e trează Şi în ochiul lui cuminte Tu eşti om - nu Dumnezeu. Azi gândirea se aprinde că şi focul cel de paie - Ieri ai fost credinţă simplă - însă sinceră, adâncă, împărat fuşi Omenirei, crezu-n Tine era stâncă... Azi pe pânză Te aruncă, ori în marmură Te taie. Mâna creatorului uman nu mai este „copilă", începătoare, ci este „fină," rafinamentul artistic este incomparabil mai mare decât cel al gravorilor şi iconarilor amintiţi mai devreme. Dar inima este acum y „deşartă". Omul secularizat e plin de „a veacului 657 suflare", de ideologiile seculare anti-creştine, aparţi- nând vremurilor moderne, şi el gândeşte „cuminte", fără a avea „al minţii zbor de foc cutezător", flacăra iubirii şi a râvnei, pentru că aşa îi dictează filosofia zilelor sale. De aceea, arta idolatră, arta ariană, secularizată, îl „taie" pe Dumnezeu fără sentimente adânci şi fară remuşcări, îl desparte de inima omului. Eminescu nu este, din acest motiv, de acord cu apoftegma: „Dator e-omul să fie a veacului copil". El nu se simte copil al veacului său, ci al Evului Mediu: Da! ticălos e omul născut în alte vremi... Sincer, îţi vine soartea s-o sudui, s-o blestemi: Blăstămurile însăşi poet te-arată iarăşi, Al veacului de mijloc blestemul e tovarăş. (Icoană şi privaz) „Poet al veacului de mijoc": este modul în care se autodefinea Eminescu, ceea ce este sinonim cu roman- tic, în concepţia romanticilor înşişi. în acelaşi poem, Eminescu denunţă inutilitatea încercărilor luciferice ale artistului de a întrece poezia frumuseţii care e inseminată de Dumnezeu în univers, considerând că arta nu poate egala niciodată poezia naturii pe care a creat-o Dumnezeu: 658 Aceasta e menirea unui poet în lume? Pe valurile vremii, ca boabele de spume Să-nşire-ale lui vorbe, să spuie verzi ş-uscate Cum luna se iveşte, cum vântu-n codru bate? Dar oricâte ar scrie şi oricâte ar spune... Câmpii, pădure, lanuri fac asta de minune, O fac cu mult mai bine de cum o spui în vers. Natur-alăturată cu-acel desemn prea şters Din lirica modernă - e mult, mult presus. Raţiunea care vrea să cucerească adevărul prin propriile-i puteri se scufundă în eşec şi în nefericire, căci „pe suflet s-a prins bruma", iar „cu aurul fals al vorbii spoiesc zadarnic banul/ Cel rău al minţii mele.. .şi vremea este vamal Unde a mea viaţă şi-a arătat arama". Frumoasă metaforă a pocăinţei este însă aceasta, în care recunoaştem că vremea este vama în care vieţile noastre îşi arată arama, căci banul văduvei pentru care S-a pogorât pe pământ Fiul lui Dumnezeu, ca să-1 caute, adică chipul zidit după Chipul Său, în loc să fie curăţit, ca să iasă la lumină aurul iubirii şi al asemă- nării cu Dumnezeu, e lăsat să ruginească şi să devină „aramă răsunând" (I Cor. 13, 1, Biblia 1688) a golului interior şi a neiubirii de Dumnezeu şi de oameni. Căci dacă dragoste nu avem, ne-am făcut aramă răsună- toare, după cum spune Sfântul Pavel. Sau, în parafraza lui Marin Preda 725 , dacă dragoste nu e, nimic nu e (cf. I Cor. 13, 3). A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Marin_Preda. 659 Intertextualizări din vechea literatură, parafraze scripturale şi patristice... Poemul Strigoii e alcătuit din trei părţi, care au fiecare câte un motto. Prima parte are ca motto un pasaj din slujba de înmormântare (alcătuită în mare parte din imne com- puse de Sfântul Ioan Damaschinul) 726 : „că trece aceasta ca fumul de pre pământ. Ca floarea au înflorit, ca iarba s-au tăiat, cu pânză se înfăşură, cu pământ se acopere" 727 . Se observă lesne că Eminescu a preferat un fragment care vorbeşte despre viaţa repede trecătoare, ca iarba şi ca un fum: imagini poetice la care am mai făcut referire, pe parcursul comentariilor noastre, mai sus. Imaginile aparţin Vechiului Testament şi le regă- sim în toată literatura noastră veche. Le-am comentat cu prilejul discuţiei noastre asupra poemului Viiaţa lumii al lui Miron Costin (în volumul anterior al acestei cărţi), dar ele sunt ubicue în operele scriitorilor noştri 726 Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Damaschin. 727 Citatul acesta, oferit ca motto de Eminescu, face parte dintr-un tropar din cele de la sărutarea cea mai de pe urmă a mortului: „Văzând pe mort zăcând, toţi să ne gândim la ceasul din urmă, căci omul trece ca fumul pe pământ, ca floarea a înflorit, ca iarba s-a tăiat, cu pânză se înfăşoară, cu pământ se acoperă (s. n.). Pe acesta lăsându-1 acoperit, lui Hristos să ne rugăm, ca să-i dea odihnă în veci", cf. Molitfelnic, ed. cit., p. 237- 66o din vechime. Viaţa ca iluzie şi ca deşertăciune a deşer- tăciunilor este un element esenţial al omileticii y ortodoxe din toate timpurile, dar şi o obsesie a scriitu- rii eminesciene. Al doilea motto este refrenul unei poezii de Baronzi 728 , Căţelul pământului, iar al treilea este un citat din Pravila lui Matei Basarab, tipărită la 1652 sub numele îndreptarea legii 729 (titlu pe care îl aminteşte şi poetul): „cum de multe ori, când mor oamenii, mulţi de într-acei morţi zic se scoală de se fac strigoi". Acest pasaj din legislaţia Ţării Româneşti reînno- ită şi tipărită astfel sub Matei Basarab (legislaţie care era una cu cea a Bisericii), evocă spre amendare o superstiţie care, din păcate, nu a dispărut nici astăzi din popor, privitoare la duhurile celor adormiţi. Poemul Strigoii dezvoltă un motiv de origine mitic-folclorică, de largă circulaţie în romantism, cunoscut ca motivul Lenore 73 °. Eminescu se situează în bună tradiţie paşoptistă, a culegerii şi/ sau versificării unor mituri, legende (autohtone sau străine) şi basme populare, activitate prin care şi Heliade ne-a dăruit Zburătorul. 72 A se vedea: http://www.crispedia.ro/George_Baronzi. 729 O puteţi downloada de aici: http://www.archive.org/details/IndreptareaLegii.PravilaCeaMarei 652. 730 A se vedea: D. Caracostea, Poezia tradiţională română. Balada populară şi doina, voi. I, ediţie critică de D. Şandru, prefaţă de Ovidiu Bârlea, EPL, Bucureşti, 1969, p. 313-415. Dar şi: http://en.wikipedia.org/wiki/Lenore_(ballad). Balada lui Biirger a fost tradusă în româneşte de Şt. O. Iosif: http://ro.wikisource.org/wild/Lenore_(Iosif) . 66i Asachi, Bolintineanu şi Alecsandri au compus, mai înainte, poezii încadrând motivul romantic al stri- goiului. Alte poetizări vor oferi ulterior Coşbuc 731 şi Radu Gyr (Balada fratelui care-a murit de ciumă). Eminescu autohtonizează balada romantică dar, în acelaşi timp, ne oferă o variantă originală, în com- paraţie atât cu legendele apusene (poetizate de roman- tici), cât şi cu baladele româneşti. Arald, eroul poemului, „este vestitul Harald Hafdagâr [...] înteme- ietorul Norvegiei şi care pe timpul războaielor pe care le-a purtat, a urmat acelaşi drum pe care ni-1 descrie Eminescu [în poem] . Figura acestui rege-erou, a îmbogăţit în- treaga literatură romantică a Franţei şi a Germa- niei. Interesant este că Harald - în manuscrise Eminescu îl numeşte tot Harald (ms. B. A. R. 2262, f. 166) - a mai fost încadrat şi de alţi scriitori străini în istorisiri care se petrec în cuprinsul ţării noastre - pe-al Daciei pământ, cum zice Emi- nescu. Francezul Lerebours de pildă, a scris în anul 1825 o tragedie intitulată Harald, în care regele nordic, ca şi în Strigoii, iubeşte o fată din locurile vechilor tări dacice" 732 . 7 731 A se vedea: http : / / r o . wikisourc e . org/ wiki / Blăstăm_de_mamă . 732 Iulian Jura, Mitul în poezia lui Eminescu, Librairie Universitaire J. Gamber, Paris, 1933, p. 21. 662 Arald, în fruntea hoardelor de avari, căutând să cucerească pământul, trecând peste Volga şi peste Nistru, ajunge la ţărmurile Dunării. Ostile sale erau parte din acele „Mii roiuri vorbitoare [de migratori ger- manici], curgând spre vechea Romă", ascultând îndem- nul zeului Odin. „Pe plaiuri dunărene" o întâlneşte însă pe „fecioara blondă ca spicul cel de grâu" (o Isoldă română), cu ochii „în care-aveai un cer": Măria, regina poporului încreş- tinat de pe aceste meleaguri. Se îndrăgosteşte de ea şi uită visurile războinice de a stăpâni universul. Barbarul se îmblânzeşte si lasă în urmă setea de y y sânge şi dorinţa ca „să fumege nainte-mi oraşele-n ruine". însă Măria, logodnica sa, moare, şi este înmor- mântată după legea creştină, într-o Biserică: Sub bolta cea înaltă a unei vechi biserici, între făclii de ceară, arzând în sfeşnici mari, E-ntinsă-n haine albe, cu faţa spre altar, Logodnica lui Arald, stăpân peste avari; încet, adânc răsună cântările de clerici. /.../ Făcliile ridică - se mişc-în line păsuri, Ducând la groapă trupul reginei dunărene, Monahi, cunoscătorii vieţii pământene, Cu barbele lor albe, cu ochii stinşi sub gene, Preoţi bătrâni ca iarna, cu gângavele 733 glasuri. 733 Adjectivul „gângave" se referă aici la modul ortodox de a cânta, jumătate în sine şi jumătate în afară. Practica ortodoxă isihastă cere ca mintea să fie permanent atentă la sine, chiar dacă monahul/ preotul/ 663 O duc cântând prin tainiţi şi pe sub negre bolţi, A misticei religii întunecoase cete, Pe funii lungi coboară sicriul sub părete, Pe piatra prăvălită pun crucea drept pecete 734 Sub candela ce arde în umbra unui colt. y Arald, însă, nu se poate împăca cu gândul morţii ei. Se întoarce deci spre zeii lui păgâni, căutându-1 pe magul lui Zamolxe 735 şi cerându-i ca să o readucă la viaţă pe logodnica sa. Acesta îi ascultă rugămintea, folosindu-se de „a farmecelor varga", însă învierea Măriei este una fantasmatică, ea producându-se, în plus, cu preţul pierderii şi a vieţii lui Arald, pentru că amândoi devin strigoi. Eminescu introduce însă nenumărate elemente creştine în religia barbarilor. Astfel, într-o invocare pusă pe seama magului, către Zamolxe 736 , în care mireanul se roagă cu voce tare sau cântă. Atenţia lăuntrică în timpul cântării a monahilor „misticei religii" face ca rugăciunea sau cântarea să pară cumva gângăvită. 734 Se referă din nou la practica liturgică ortodoxă: după ce sicriul este pus în mormânt, preotul spune: se pecetluieşte mormântul acesta până la a doua venire a lui Hristos. Iar Eminescu spune corect că crucea care se pune la mormânt reprezintă o pecete, a faptului că cel adormit este creştin şi aşteaptă învierea trupului său, când va venit Hristos. 735 Confuzia între daci/ geţi şi goţi e foarte veche. A făcut-o Iordanes, Sfântul Isidor de Sevilla şi alţii. Aşa înţelegem de ce Arald este închinător la Zamolxe pe care, şi în alte poeme, Eminescu 1-a aşezat alături de Odin, în panteonul germanic. 736 A se vedea: http://www.enciclopedia-dacica.ro/templu/zamolxe.htm. 664 acesta cere învierea iubitei lui Arald, el spune: „în ochii-i să se scurgă scântei din steaua lină,/ A părului lucire s-o deie luna plină,/ Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânţă de lumină,/ Din duhul gurii tale ce arde şi îngheaţă". Sufletul este aşadar, ca în creştinism, duh, suflare de viaţă, şi această suflare este o lumină, o energie spirituală care vine de la Dumnezeu (chiar dacă în acest caz avem de-a face cu un păgân care se închină la Zamolxe şi îl invocă pe acesta ca dumnezeu al său). Dumnezeu este Cel care dă viaţă omului: „Şi Dumnezeu 1-a zidit/ 1-a făcut pe om [luând] ţărână din pământ şi a suflat întru faţa lui suflare de viaţă şi omul s-a făcut întru suflet viu" (Fac. 2, y) 737 . De asemenea, expresia „duhul gurii tale" este biblică: „Cu cuvântul Domnului cerurile s-au întărit şi cu duhul gurii Lui toată puterea lor" (Ps. 32, 6, 9, Biblia 1988) 738 . învierea reginei moarte are loc într-un context poetizat care face trimitere la evenimente cunoscute 737 Cf. traducerii după LXX a Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, http://www.teologiepentruazi.ro/20u/08/19/facerea-cap-2/. 738 în Biblia 1688, versetul este redat identic, numai în loc de gură este rost, adică temenul arhaic. 66 5 din istoria Creştinismului. Versurile sunt următoarele: y „Biserica creştină, a ei catapeteasmă/ De-un fulger drept în două e ruptă şi tresare;/ Din tainiţă mormântul atuncea îi apare,/ Şi piatra de pe groapă crăpând în două sare;/ încet plutind se-nalţă mireasa-i, o fan- tasmă"... Aceste versuri sunt însă o parafrază a versetelor biblice din Evanghelia Sfântului Matei care relatează despre evenimentele ce au însoţit moartea şi învierea lui Hristos: „Iar Iisus, strigând iarăşi cu glas mare, Şi-a dat duhul. Şi iată, catapeteasma templului s-a sfâşiat în două de sus până jos, şi pământul s-a cutremurat şi pietrele s-au despicat; mormintele s-au deschis şi multe trupuri ale Sfinţilor adormiţi s-au sculat. Şi ieşind din morminte, după învierea Lui, au intrat în cetatea sfântă şi s-au arătat multora" (Mt. 27, 50-53, Biblia 1988). La fel, puţin mai departe aflăm o sintagmă preluată din Crezul ortodox, pentru a indica metaforic reflexia estompată a luminii, din oglinzile acoperite cu pânză neagră: „A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină" 739 . Eminescu face analogii pentru a contextualiza pseudo-învierea Măriei, regina dunăreană. Căci această 739 Eminescu creează un decor spiritual în conformitate cu perioa- da istorică în care se petrec evenimentele pe care le pune în scenă (sec. al VT-lea). 666 înviere este fantasmatică, ieşind din hotarele religiei creştine, fiind rodul pasiunii lui Arald şi al unor invocări de altă natură spirituală. Catapeteasma Bisericii în care era înmormântată regina se rupe în două pentru că este nesocotită legea creştină. Piatra mormântului se sparge în două, de asemenea, şi Arald vede cum, din mormânt, „încet plutind se-nalţă mireasa-i, o fantasmă". Numai că este o înălţare iluzorie. y însă poetul nu intertextualizează fară scop textul Evangheliei în descrierea sa, care surprinde ridicarea din mormânt a Măriei. Intenţia lui este aceea de a ne y indica nevinovăţia fetei. însăşi chemarea si aducerea ei y y y dintre morţi este caracterizată astfel de poet: „Prin vânt, prin neguri vine /.../ Părea că-n somn un înger ar trece prin infern". Cei doi devin, aşadar, strigoi. Ei sunt morţi ziua şi se trezesc noaptea („Ca plumbul surd şi rece el doarme ziua toată /.../ Dar noaptea se trezeşte şi ţine jude- cată"): „De-atunci în haina morţii el şi-a-mbrăcat viaţa,/ îi plac adânce cânturi, ca glasuri de furtună;/ Ades călare pleacă în mândre nopţi cu lună,/ Şi când se- ntoarce, ochii lucesc de voie bună,/ Pân' ce-un fior de moarte îl prinde dimineaţa"... Măria pare oarecum inconştientă de ceea ce se întâmplă, până când, la un moment dat, face următoarele observaţii: y ,^\rald, ce însemnează pe tine negrul port/ Şi faţa ta cea albă ca ceara, neschimbată?/ Ce ai, de când pe 66 7 sânu-ţi tu porţi o neagră pată,/ De-ţi plac făclii de moarte, cântare-ntunecată? 7 Arald! De nu mă-nşală privirea, tu eşti mort!". Până când, într-o zi, obosiţi de a mai trăi astfel, lasă să îi surprindă „faptul zilei" şi cei doi se întorc definitiv în morminte: „în sunete din urmă pătrunde-n fire cânt,/ Jelind-o pe crăiasa cu chip frumos şi sfânt,/ Pe-Arald, copilul rege al codrilor de brad". Fizionomia magului a fost inspirată, în opinia lui M. Moraru, dintr-un pasaj hagiografic, din viaţa „sfântului Macarie Râmleanul din tipăritura lui Dosoftei: «[...] Şi de multe bătrâniaţe nu i să vedia ochii, că-i era slobodzâte sufruncialele [sprâncenele] preste ochi. Iară unghile la mâni şi la picioare câte de un cot era. Iară musteaţa acoperindu-i gura pogorâia de să mesteca cu barba şi-mpreună-i agiungia până la picioare...». [...] Cele mai frapante asemănări apar în descrierea magului din Strigoii: «Pe-un jilţ tăiat în stâncă stă ţapăn, palid, drept,/ Cu cârja lui în mână, preotul cel păgân;/ De-un veac el şede astfel - de moarte-uitat, bătrân,/ în plete-i creşte muşchiul şi muşchi pe al lui sân/ Barba-n pământ i-ajunge şi genele la piept /.../ Bătrânul cu-a lui * • ^ i • j • v »740 cârja sus genele-şi ridica» . Mihai Moraru, De nuptiis..., op. cit., p. 203-204. 668 Portretul Sfântului Macarie Romanul, din volu- mul întâi din Viaţa şi petreacerea Svinţilor (1682), în redactarea lui Dosoftei, 1-a inspirat pe Eminescu mai mult în reprezentarea uneia dintre metamorfozele Luceafărului, după cum am arătat mai sus. E valabilă însă şi apropierea de fizionomia magului, pe care o face Moraru. Apelul la hagiografia lui Dosoftei este evident - deşi Moraru n-a sesizat acest lucru - pentru că apare aici, în poezia Strigoii, şi un termen arhaic rar, nimitez („Pe-oglinzi de marmuri negre un negru nimitez,/ A faclelor lucire răzbind prin pânza fină/ Răsfrâng o dureroasă lumină din lumină"), care provine aceeaşi Viaţă a Sfântului Macarie Romanul, unde se află sub forma „nemeteţ", însemnând văl: „Căutaiu, vădzuiu un nemeteţ [văl] de păiorâ [mătase] scump, feme[i]esc dzăcând gios înnainte-mi" 741 . Şi recursul la cărţile vechi nu se opreşte aici. Alte versuri, Ei zboar-o vijelie, trec apefăr de vad, Naintea lor se nalţă puternic vechii munţi, Ei trec în răpejune de râuri fără punţi... ne aduc aminte de Dosoftei si de Psaltirea sa y versificată: O, Dumnezău Svinte, Tu mă scoate 741 A se vedea cartea noastră, Studiu despre „Viaţa Sfântului Macarie Romanul", op. cit., p. 14. 669 De[n] puhoi de ape, toi [tumult] de gloate, Ce-m[i] vine la suflet, şi de gloduri Cu pâcle adânci, fără poduri. (Ps. 68, 1-4) Credem că apele fără vad (mal/ ţărm) şi râurile fără punţi îi puteau fi sugerate, ca imagini poetice, de versurile dosofteiene. Cu atât mai mult cu cât Eminescu utilizează, de mai multe ori în Strigoii, ter- menul vad, des întâlnit la Dosoftei, în loc de orice alt corelativ (mal, liman, ţărm): „Visând că toată lumea îmi asculta cuvântul,/ în valurile Volgăi cercam cu spada vad. /.../ Ah! unde-i vremea ceea când eu cercam un vad/ Să ies la lumea largă... /.../ Să se-mplinească visu-mi din codrii cei de brad!". De asemenea, după cum a arătat deja G. I. Tohă- neanu, stolurile din versul „Domnind semeţ şi tânăr pe roinicele stoluri" înseamnă cete/ detaşamente ale unei armate, fiind un termen împrumutat din Letopiseţul lui Miron Costin (deşi e atestat şi în textele core- siene) 742 . Expresia un obrăzar de ceară (din versul: „Un obrăzar de ceară părea că poartă el") a folosit-o Eminescu întocmai şi în poemele Când te-am văzut, 742 A se vedea G. I. Tohăneanu, Eminesciene..., op. cit., p. 84-85, 92- 93- Autorul notează: „Eminescu preferă derivării propriu-zise pe cea semantică, izbutită prin încadrarea cuvintelor vechi şi uzuale în combinaţii contextuale inedite, dar atât de fireşti, încât numai analiza atentă poate declanşa sesizarea inovaţiilor", cf. Idem, p. 86. Verena si Gelozie, denumind acolo masca de carne a feţei, într-un context în care poetiza învăţăturile Sfân- tului Nicodim Aghioritul, preluate - la rându-i - de la Sfântul Ioan Hrisostom (am vorbit despre acest subiect mai sus, în capitolul întâi al acestei cărţi). De fapt, Când te-am văzut, Verena datează din acelaşi an, 1876, când a fost publicat poemul Strigoii, la care, după cum ne comunică Perpessicius, poetul a lucrat febril în ultimele luni ale anului, iar „frămân- tările iubirii sale pentru Veronica nu vor fi fost absente în cristalizarea acestui poem, de adâncă tensiune pasională, în care s-au filtrat atâtea elemente autobio- grafice" 743 . Cei doi, Măria şi Arald, formează un cuplu demn de înger şi demon. Numai că acolo îngerul îl atrage pe demon (adică pe revoluţionarul/ insurgentul/ rebelul răzvrătit contra ordinii sociale) la împăcarea cu Dum- nezeu, iar aici Arald o atrage pe Măria într-o existenţă nefericită, în care amândoi par „umbre străvezie ieşite din infern ". Se înţelege că Măria acceptă această existenţă nefericită din iubire pentru Arald. Pentru ca, în final, să rămână „de moarte logodiţi". Eminescu pune mereu în discuţie problema jertfei unuia pentru celălalt. Dorim însă a atrage atenţia asupra unui aspect important: chiar şi în acest poem, care pare să satisfacă dorinţa de sincronizare a lui Lovinescu şi a unui întreg Perpessicius, în M. Eminescu, Opere alese, voi. I, ed. cit., p. 306. 671 curent critic, după cum am putut observa, sunt foarte numeroase apelurile la literatura românească veche: Evanghelia, Molitfelnicul, Pravila lui Matei Basarab, Vieţile Sfinţilor şi Psaltirea în versuri ale lui Dosoftei, Letopiseţul lui Miron Costin etc. Mai mult, nu ştiu dacă mai există un alt poem eminescian care să adune, la un loc, referinţe (citate şi intertextualizări) din atât de multe surse româneşti vechi. Chiar dacă tema poeziei 744 şi atmosfera uneori lugubră a poemului poate părea îndepărtată de tradiţia românească (de cea cultă, nu şi de cea populară, în care există balade asemănătoare cu cele valorificate, în Apus, de Goethe şi de alţi romantici), în schimb, s-ar zice că Eminescu ţine să ne dovedească faptul că tradiţia literară românească a jucat un rol esenţial în formarea limbajului poetic şi în realizarea viziunilor sale poetic-romantice 745 . 744 Care e totuşi de sorginte medievală. A se vedea Jean Claude Schmitt, Strigoii. Viii şi morţii în societatea medievală, traducere de Andrei Niculescu şi Elena-Natalia Ionescu, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1998. 745 E adevărat că rolul acesta nu iese prea bine în evidenţă, nici măcar la nivel lingvistic. Dovadă stau şi următoarele afirmaţii ale lui Tohăneanu, cu privire la Luceafărul şi la alte câteva poeme eminesciene: „Fiind vorba, în Luceafărul, de o lume a basmului, ne-am aştepta ca un scriitor şi cărturar care cunoaşte ca nimeni altul (cu excepţia, poate, a singurului Sadoveanu), limba veche, să folosească şi să valorifice din plin acest atu rarisim, etalându-şi cu ostentaţie erudiţia filologică şi lingvistică. Aşa ceva nu se întâmplă în Luceafărul, cum nu se întâmplă nici în Călin (file din poveste), nici în Scrisoarea III, nici în poemele dacice (Sarmis, Gemenii), nici în alte împrejurări la fel de ademenitoare. Ca şi Sadoveanu în romanele sale istorice, Eminescu nu uită nicicând că, 672 Odată cu moartea lui Arald, moare şi religia lui Odin şi a lui Zamolxe, iar magul... împietreş te: Bătrânu-şi pleacă geana şi iar rămâne orb, Picioarele lui vechie cu piatra se-mpreună /.../ Pe jilţul lui de piatră înţepeneşte drept Cu cârja lui cea veche preotul cel păgân, Si veacuri înainte el sede-uitat, bătrân, în plete-i creşte muşchiul şi muşchi pe a lui sân, Barba-n pământ i-ajunge şi genele în piept. împietrirea magului zamolxian seamănă foarte mult cu extincţia lui Pan, ulterior, în viziunea lui Blaga: Pan rupe faguri în umbra unor nuci. E trist: se înmulţesc prin codri mănăstirile, şi-1 supără sclipirea unei cruci. reînviind artistic epoci revolute, el nu se adresează oamenilor vechimii, ci propriilor contemporani. De aceea, spre deosebire de atâţia alţi scriitori [...] poetul înfăptuieşte situarea în epocă discret, fără nici un fel de paradă", cf. G. I. Tohăneanu, Eminesciene..., op. cit, p. 133. Lipsa de ostentaţie sau valorificarea „discretă" a resurselor tradiţiei (discretă pentru cine nu mai cunoaşte şi nu mai poate recepta această tradiţie) e semnul geniului. în acelaşi timp, analizele noastre, din capitolele anterioare, ne-au relevat o realitate mult mai profundă decât cea pe care a semnalat-o Tohăneanu şi mulţi alţi cercetători, care au căutat tradiţia veche numai la nivel lingvistic. 673 Zboară-n jurul lui lăstunii şi foile de ulm răstălmăcesc o toacă. Subt clopot de vecerne Pan e trist. Pe-o cărăruie trece umbra de culoarea lunii a lui Crist. /.../ Gonit de crucile sădite pe cărări Pan s-ascunse într-o peşteră. /.../ Odată zeul îşi cioplea un fluier din nuia de soc. Piticul dobitoc [un păianjen] i se plimba pe mână. Şi-n scăpărări de putregai Pan descoperi mirat că prietenul avea pe spate-o cruce. Bătrânul zeu încremeni fără de grai în noaptea cu căderi de stele şi tresări îndurerat, păianjenul s-a-ncreştinat. A treia zi şi-a-nchis coşciugul ochilor de foc. Era acoperit cu promoroacă şi-amurgul cobora din sunetul de toacă. Neisprăvit rămase fluierul de soc. (Moartea lui Pan, voi. Paşii profetului 74 ) Amurgul lui Pan, al mitologiei antice, dar şi al panteismului, coboară „din sunetul de toacă". în Memento mori, Eminescu prezintă astfel moartea religiilor germanice: „Şed la mese lungi de piatră zeii falnicei Valhale;/ Odin stă-n frunte - cu părul de ninsoare încărcat;/ Acolo decid ei moartea Romei şi o scriu în rune /.../ Roma-n stele străluceşte pe-a ei dâmburi, lângă râu;/ Ei privesc urbea eternă, ce pe dealuri lin strălucej Suliţa pe loc s-opreşte, se preface-n d-aur cruce,/ Odin moare - Tibrul este a credinţei lui sicriu". Aici, în Strigoii, pe plaiurile vechii Dacii, Odin moare odată cu Arald. Iar semnificaţiile poemului transcend povestea de dragoste şi, cu atât mai mult, motivul tenebros al strigoiului. Mergând mai departe cu cercetarea noastră, un poem care urmăreşte înde-aproape referatul biblic şi hermeneutica ortodoxă, în ceea ce priveşte cosmoge- neza, este Rugăciunea unui dac. Versurile sunt următoarele: Pe când nu era moarte, nimic nemuritor, Nici sâmburul luminii de viaţă dătător, Nu era azi, nici mâne, nici ieri, nici totdeauna, 74 Cf. Lucian Blaga, Opera poetică, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995. 675 Căci unul erau toate şi totul era una; Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată, Pe-atunci erai Tu singur, încât mă-ntreb în sine-mi: Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi? El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii Şi din noian de ape puteri au dat scânteii, El zeilor dă suflet şi lumii fericire, El este-al omenimei izvor de mântuire: Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-I, El este moartea morţii şi învierea vieţii! Şi El îmi dete ochii să văd lumina zilei, Şi inima- mi împlut-au cu farmecele milei, în vuietul de vânturi auzit-am al Lui mers Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-I viers, Şi tot pe lângă-acestea cerşesc înc-un adaos: Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos! /.../ Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc Că Tu mi-ai dat în lume norocul să trăiesc. Faptul că există aici o certă inspiraţie din Rig Veda nu reprezintă o contradicţie a celor afirmate de noi, pentru că Eminescu prelucra textele, iar părerea noastră este că versurile presupun o concepţie creştină. Rig Veda X, 121 (Imn zeului necunoscut), care a infuenţat o parte din versurile de mai sus, face parte 6 7 6 dintr-o perioadă din evoluţia religiei indiene, caracte- rizată de o mentalitate monoteistă 747 . Ne-a rămas în manuscris o traducere a lui Eminescu din acest imn (patru catrene) : întâiu esi această sămânţă a luminii y y Ea singură a lumii stăpână nenăscută Pământul, ceriul ţine cu a ei fiinţă Care a zeul cărui noi jertfă îi aducem? Dă viaţă şi putere, iar binecuvântarea-i Chiar zeii o imploră şi ei* i se închină Iar moartea, nemurirea sunt muma* umbrei sale Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem? De unde alergară puternicele ape De germeni purtătoare, luminii născătoare De-acolo au şi zeii suflare de viaţă? Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem? El care cu putere privit-au preste ape Prietenii* puterii* isvoare a mânturirii Ce singur Zeu stătut-au nainte de a fi Zeii - - Au cine-i zeul cărui noi arderi îi aducem? 748 Perpessicius atrage atenţia în ceea ce priveşte traducerea liberă: „caracterul liber [...] al tălmăcirii" 749 . 747 A se vedea M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 73. 748 Cf. Idem, p. 71. 677 Forma finală a poemului Rugăciunea unui dac, publicată în 1879, e precedată de câteva versiuni manuscrise, dintre care una poartă titlul Nirvana, la care a renunţat, iar alta este încorporată în poemul postum Gemenii 750 . Confuzia între daci şi indieni i-a fost sugerată lui Eminescu de Miron Costin, după cum am arătat recent, cronicarul susţinând faptul că dacii au emigrat pe aceste teritorii din India 751 . Ne întrebăm dacă nu cumva regii magi indieni, din poemul Dumnezeu şi om, care au călătorit pe cămi- le cu steaua pentru a ajunge la Adevărul născut în tavernă (în staulul de la Betleem), sunt, de fapt, daci? în pădurile antice ale Indiei cea mare, Printre care, ca oaze, sunt imperii fără fine, Regii duc în pace-eternă a popoarelor destine închinând înţelepciunei viaţa lor cea trecătoare. Dar un mag bătrân ca lumea îi adună şi le spune C-un nou gând se naşte-n oameni, mai puternic şi mai mare Decât toate pân-acuma. Şi o stea strălucitoare Arde-n cer arătând calea la a evului minune. Fi-va oare dezlegarea celora nedezlegate? Fi-va visul omenirei grămădit într-o fiinţă? 749 Ibidem. 750 A se vedea Idem, p. 75-83. 751 A se vedea Gianina Măria -Cristina Picioruş, Eminescu şi literatura română veche, op. cit, p. 224-225. 6y8 Fi-va braţul care şterge-a omenimei neputinţă Ori izvorul cel de taină a luminii -adevărate? Va putea să risipească cea nelinişte eternă, Cea durere ce-i născută din puterea mărginită Şi dorinţa far- de margini?... Lăsaţi vorba-vă pripită, Mergeţi regi spre închinare la născutul în tavernă. în tavernă?. ..-n umilinţă s-a născut dar adevărul? 9 Şi în f ase d-tnjosire e-nfăşat eternul rege? Din durerea unui secol, din martiriul lumii-ntrege Răsări o stea de pace, luminând lumea şi cerul... Sarcini de-aur şi de smirnă ei încarcă pe cămile Şi pornesc în caravană după steaua plutitoare, Ce în aerul cel umed, pare-o aşchie din soare, Lunecând pe bolta-albastră la culcuşu-eternei mile. Ş-atunci inima creştină ea vedea pustia-ntinsă Şi pin ea plutind ca umbre împăraţi din răsărit, Umbre regii şi tăcute ce-urmau astrul fericit... Strălucea pustia albă de a lunei raze ninsă, Iar pe muntele cu dafini, cu dumbrave de măslin Povestind poveşti bătrâne, au văzut păstorii steaua Cu zâmbirea ei ferice si cu razele de neauă S-au urmat sfintita-i cale către staulul divin. însă Eminescu nu îi putea numi daci pe aceşti regi, dacă vroia să respecte adevărul istoric, pentru că aceştia erau „împăraţi din Răsărit". Dacă ar fi fost daci, 679 ar fi trebuit să ajungă la Betleem venind din Apus. Şi de aceea credem că i-a numit indieni, în conformitate cu ceea ce a citit la Miron Costin. Şi tot de aceea, în proiectul dramatic Decebal sau în poemul postum Sarmis, Eminescu introduce ele- mente de cosmogonie vedică, în versurile sale. Să revenim însă la Rugăciunea unui dac. Ceea ce am spus mai sus lămureşte în parte atracţia lui Emi- nescu pentru imnele vedice. Pe de altă parte, referitor la acest imn (către zeul necunoscut), putem afirma că poetul a recunoscut în exprimările sale mai multe ele- mente pe care le ştia din alte surse. Spre exemplu, „apele de germeni purtătoare" reprezintă o imagine care poate fi interpretată ca fiind în perfectă concordanţă cu viziunea creştină. Despre aceşti germeni (sau arhei) vorbesc Sfinţii Părinţi (Sfân- tul Grigorie de Nyssa, Sfântul Augustin, Sfântul Dimi- trie al Rostovului, în Hronograful său, pe care Emi- nescu îl cunoştea foarte bine si din care Paul y y Cernovodeanu afirmă cu îndreptăţire că poetul s-a inspirat în ceea ce priveşte cosmogeneza din versurile sale), dar şi Heliade în Anatolida: „Şi Spiritul vieţii se poartă peste ape [cf. Fac. 1, 2];/ Pătrunsu-s-a abisul [acvatic] d-o mistică ardoare/ Şi l-a cuprins fiori;/ Tresare şi concepe. Ai haosului germini [ai apelor germeni]/ Spre viaţă şi spre nuntă aşteaptă a ta voce [cuvântul lui Dumnezeu] ". Deşi consideră - greşit, în opinia noastră - că titlul denotă o „intenţie batjocoritoare", Rosa del Conte 68o este de acord că poemul lui Eminescu „proclamă existenţa unui Dumnezeu personal" 752 . Important pentru noi este faptul că cea mai aprigă susţinătoare a identificării cugetării eminesci- ene cu cea indiană, Amita Bhose, nu îsi recunoaşte filosofia în Rugăciunea unui dac şi consideră că „sentimentele de bază ale poeziei au un izvor autohton de inspiraţie" 753 . Versurile lui Eminescu afirmă următoarele: Dumnezeu este Singurul Care există din veşnicie. Lumea nu există din veşnicie, ci ea este creaţia lui Dumnezeu. Versul „El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii" poate să însemne două lucruri: El Singur a fost Dum- nezeul cel Adevărat al oamenilor mai înainte de a apărea eresurile păgâne, mulţimile de zei ale religiilor politeiste. Sau: El este Dumnezeul care i-a creat pe oameni pentru a fi zei/ dumnezei după har. Căci mai apoi spune: „El zeilor dă suflet şi lumii fericire". în Biblie găsim (folosim tot Biblia 1688): „Căce [căci] Domnul Dumnezăul vostru, Acesta e Dumnezăul dumnezăilor si Domnul y domnilor, Dumnezăul cel mare si tare si înfri- coşat" (Deut. 10, 17). Rosa del Conte, op. cit., p. 68. Amita Bhose, Eminescu şi India, Ed. Junimea, Iaşi, 1978, p. 92. 68i „Dumnezăul dumnezăilor, Domnul, au grăit şi au chemat pământul" (Ps. 49, 1). „Dumnezău stătu în adunare de dumnezăi şi în mijloc pre dumnezăi va osebi" (Ps. 81, 1). „Ivi-Se-va Dumnezăul dumnezăilor în Sion" (Ps.83, 7). „Mărturisiţi-vă Dumnezăului dumnezăilor, căci în veac [a] mila Lui" (Ps. 135, 2). Etc. „Şi din noian de ape puteri au dat scânteii": este o parafrază la ceea ce poetul a versificat astfel din imnul vedic: „De unde alergară puternicile apel De germeni purtătoare, luminii născătoare"... în viziunea creştină, lumina a apărut din nimic, la porunca lui Dumnezeu, nu din ape, aşa cum susţine imnul vedic: „La-nceput feace Dumnedzău ceriul şi pământul. Iar pământul era nevădzut şi netocmit şi-ntunerec dzăcea deasupra prăpăstii [abisului de ape] şi Duhul lui Dumnădzău Să purta [pe] dea- supra apei. Şi dzâsâ Dumnădzău «Fă-te, lumină!» Şi să feace lumină" (Fac. 1, 1-4, în traducerea lui Dosoftei 754 ). „întru început au făcut Dumnezeu ceriul şi pământul, şi pământul era nevăzut şi netocmit şi 754 Cf. Dosoftei, Paremiile preste an (Iaşi 1683), ediţie critică de Mădălina Ungureanu, Editura Universităţii „Alexandru Ioan Cuza", Iaşi, 2012, p. 105. 682 întunearec era deasupra adâncului şi Duhul lui Dumnezeu Să purta pre deasupra apei. Şi au zis Dumnezeu să se facă lumină, şi s-au făcut lumină" 755 . însă Eminescu, scriind că Dumnezeu „din noian de ape puteri au dat scânteii", se exprimă într-un mod echivoc. Pentru că se poate înţelege şi că a dat puteri scânteii de viaţă, ceea ce corespunde Scripturii: „Şi zise Dumnezău. «[Să] scoaţă apele târâtoare de suflete vii şi zburătoare zburând [pe de] asupra pământului spre întăritura [firma- mentul] cerului». Şi să făcu aşa" (Fac. 1, 22, Biblia 1688). Se observă, de asemenea, că Eminescu nu a valorificat prea mult nici versurile „întâiu eşi această sămânţă a luminii/ Ea singură a lumii stăpână nenăscută/ Pământul, ceriul ţine cu a ei fiinţă", con- cepute după imnul vedic, şi care vin în contradicţie cu viziunea creştin-ortodoxă asupra Genezei, pentru că lumina creată în ziua întâi de Dumnezeu nu este nenăscută si nu tine universul cu a ei fiinţă. y y J y Poetul spune doar: „Pe când nu era /.../ sâmburul luminii de viaţă dătător", expresie care nu mai conţine toate elementele din definiţia dogmatică vedică, ci pare mai mult o metaforă a luminii materiale care Cf. Triodion, Râmnic 1731, B. A. R., CRV 204, f. 344 r . 683 susţine viaţa în univers. Dimpotrivă, după cum am văzut mai sus, în Scrisoarea I el a schimbat această perspectivă („întâiu eşi această sămânţă a luminii/ Ea singură a lumii stăpână"...) cu cea a pământului, întâi- născut al universului, care: „Punctu-acela de mişcare, mult mai slab ca boaba spumii,/ E stăpânul fără margini peste marginile lumii". Am comentat la timpul potrivit... Versurile „El este-al omenimei izvor de mân- tuire:/ Sus inimele voastre! Cântare aduceţi-I,/ El este moartea morţii şi învierea vieţii! "{ac referire explicită la Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, Care a mântuit umanitatea prin întruparea Sa şi Care este „moartea morţii şi învierea vieţii". „Sus inimele voastre!" este o parafrază a formulei liturgice: Sus să avem inimile!, rostite de către preot la Sfânta Liturghie, căreia poporul îi răspunde: Avem către Domnul. Iar îndemnul de a aduce cântare Dom- nului este atât vechi cât şi nou-testamentar şi el este foarte propriu creştinilor. De fapt, în aceste versuri întâlnim multiple parafraze din imnele învierii: „După obiceiul pentru cei morţi, a primit punerea în mormânt Viaţa tuturor, şi a arătat mormântul izvor al învierii, spre mântuirea noastră" 756 . 75 Penticostar, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999, p. 11. La Utrenia învierii. 684 „Să mergem dis-de-dimineaţă şi, în loc de mir, cântare să aducem Stăpânului; şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, tuturor viaţa răsă- rind" 757 (Eminescu a început cu acest irmos articolul Paştele, din „Timpul", 16 aprilie 1878, din care vom reproduce fragmente undeva mai la vale). „Alergaţi şi vestiţi lumii că a înviat Domnul omorând moartea, pentru că este Fiul lui Dumnezeu, Cel ce mântuieşte neamul ome- nesc n . „Prăznuim omorârea morţii, sfărâmarea iadului şi începătura altei vieţi, veşnice [învierea vieţii]" 75 ' 9 . „Veniţi toate neamurile, cunoaşteţi puterea tainei celei înfricoşătoare, că Hristos, Mântuitorul nostru, Cuvântul cel din început [In. 1, 1], S-a răs- tignit pentru noi şi de voie S-a îngropat şi a înviat din morţi, ca să mântuiască toate. Aceluia să ne închinăm" 760 . „Astăzi Hristos, moartea călcând, a înviat, precum a zis, şi bucurie lumii a dăruit; ca toţi, înăltând cântarea, asa să zicem: Izvorule al vieţii, y 7 y 9 7 Lumina cea neapropiată, Atotputernice Mântuito- rule, miluieşte-ne pe noi!" 761 . 757 Idem, p. 16-17. 758 Idem, p. 17, 27, 29. 759 Idem, p. 20. 760 Idem, p. 37. Cântarea aceasta este de la Utrenia din ziua de marţi a Săptămânii Luminate. 761 Idem, p. 43. La Vecernia din vinerea Săptămânii Luminate. 685 Critica literară a adus mereu în discuţie cosmo- y gonia vedică, dar niciodată cărţile liturgice ale Bisericii sau cărţile româneşti vechi. y y Aşadar, la întrebarea „au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?", răspunsul e: „El este-al omenimei izvor de mântuire/.../ El este moartea morţii şi învierea vieţii" - exprimări pascale, care ne trimit fară niciun dubiu la un singur „Zeu", Hristos, după cum ne indică împru- mutul din cântările învierii Domnului. Acesta este Cel care, îninte de a fi lumea, „pe-atunci erai Tu singur" şi Care a făcut să răsară scânteie de viaţă, creând întreg universul. Chiar cuvintele „Pe-atunci erai Tu singur /.../ El singur zeu stătut-au" ne aduc aminte de Dosoftei (Psaltirea în versuri): „A Ta este, Doamne, lumea şi pământul, / Ce le-ai împlut sângur dintâi cu cuvântul" (Ps. 23, 1- 2); „Că sângur au zâs de să făcură, / Sângur le-au dat [fie] căriiaş făptură" (Ps. 32, 21-22); „Ce-au poruncit sângur cu cuvântul/ De s-au făcut ceriul şi pământul" (Ps. 133, 13-14). Sigur că atribuirea unei asemenea rugăciuni unui dac poate părea multora o inadvertenţă. Se poate Din investigaţia pe care am efectuat-o în ediţiile româneşti ortodoxe ale Penticostarului, apărute între 1743 şi 1800, am remarcat că sintagmele subliniate de noi se regăsesc identic în aceste ediţii. Doar prima cântare nu există în aceste ediţii, din cele citate mai sus. 686 aduce în discuţie, însă, henoteismul dacilor, care să-1 fi îndemnat pe poet la apropieri de ordine religios mai greu de prevăzut sau de înţeles. Iar pe de altă parte, se ascundea pe sine însuşi sub masca dacului. Cu certitudine, nu este numai imnul vedic inter - textualizat în versurile lui Eminescu, ci şi vechea tradiţie religioasă şi literară românească. „Şi inima-mi împlut-au de farmecele milei": acesta este, de asemenea, un vers pe deplin ortodox, unul de o extraordinară frumuseţe. Dumnezeu este nu numai Cel care a dat viaţă, Care ne-a dat ochi să vedem lumina zilei, cum zice poetul, dar El a dat oamenilor şi harul prin care să înţeleagă şi să iubească toate câte există. El le-a umplut inima de milă dumnezeiască, această milă pe care Eminescu o exprimă genial prin sintagma: „farmecele milei". Pentru că nu numai răul farmecă, amăgeşte, dar mai mult decât răul, bunătatea şi frumuseţea şi mila au de la Dumnezeu darul să atragă, să farmece inima omenească pentru ca să îndrăgească ceea ce este bun şi drept. Inima omului are întru sine, dintru început, de la Dumnezeu, farmecul milei, este plină de fermecare în faţa a tot ceea ce este nobil şi frumos şi se apleacă plină de condescendenţă către toată creaţia. „Poetul simte suflul religios al divinului în fata frumuseţii si a grandiozitătii creaţiei" 762 . y y y O y y 2 Rosa del Conte, op. cit., p. 69. 68y Asemenea, în alt poem (Nu mă înţelegi), Emi- nescu vorbea de „a mea minte, a farmecului roabă". Putem din nou să face o apropiere de Dosoftei şi de Psaltirea în versuri: „Izvorul creaţiei, mobilul gestului dumneze- iesc de a crea lumea, este mila Lui («De [din] mila Ta, Doamne,-i plin pământul»), adică iubirea Lui si dorinţa de a exista creaturi care să se bucure de y y plinătatea existenţei Sale veşnice. Fără, însă, ca aceste creaturi să se poată confunda vreodată cu El, pentru că ele nu sunt din veşnicie şi nu s-au creat singure pe ele însele. Ci «sângur» Dum- nezeu le-a creat pe ele. Cunoscând acestea, Eminescu putea vorbi despre «farmecele milei», despre mila aceasta creatoare cu care Dumnezeu i-a fermecat copilă- ria, dându-i să contemple şi să cunoască frumu- seţea naturii si a cosmosului" 763 . y y „în vuietul de vânturi auzit-am al Lui mers/ Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-I viers": aceste versuri pot să aibă o oarecare amprentă scripturală (mai ales primul), dar ele ni se par mai degrabă o interpretare în sens ortodox a propriei biografii. 7 3 Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş, Creatori de limbă şi de viziune poetică în literatura română, voi. I, Dosoftei, op. cit., p. 47-48, http://www.teologiepentruazi.ro/2013/06/15/creatori-de-limba-si-de- viziune-poetica-in-literatura-romana-vol-i/. 688 Credem că putem citi aici o mărturisire a lui Eminescu de a-L fi cunoscut pe Dumnezeu din însăşi iubirea pentru univers, pe care Acesta a sădit-o în ini- ma sa („farmecele milei", despre care am vorbit anterior), din frumuseţea creaţiei („vuietul de vânturi") şi din dragostea oamenilor, mai ales al mamei („glas purtat de cântec"). în fine, Dumnezeu este însuşi Părintele umani- tăţii, Care i-a dăruit viaţă, Care dăruieşte toate cele de folos şi de la Care omul cere toate, în rugăciune. Rugăciunea dacului - un avatar al lui Eminescu -, din acest poem, este de a nu i se acorda avantaje materiale în viaţă, ci de a fi considerat între cei blestemaţi, de a fi prigonit de către oameni. Ceea ce s-a şi împlinit. însă această rugăciune denotă multă smerenie, multă lipsă de vanitate, despre care am mai vorbit. Si chiar dacă Eminescu si-ar fi dorit, cu adevărat - sau cel puţin în unele momente, de mare descum- pănire - să piară „în stingerea eternă", credem că a intervenit, ca si altădată, Părintele ceresc si i-a reamin- tit că: „Noi nu avem nici timp, nici loc,/ Şi nu cunoaştem moarte" (Luceafărul). Noi, adică El, Dumnezeu, şi dum- nezeii după har cărora El le „dă suflet". Vom căuta să descoperim, în continuare, alte parafraze biblice sau patristice, pe care Eminescu le-a inserat în versurile sale. în poemul Dumnezeu şi om, din care am reprodus câteva strofe puţin mai devreme, există şi aceste 689 versuri, în care împăraţii din Răsărit „Sarcini de-aur şi de smirnă ei încarcă pe cămile/ Şi pornesc în caravană după steaua plutitoare". Nu toate aceste amănunte se regăsesc în referatul nou-testamentar ce relatează despre venirea magilor la Betleem (Mt. 2, 1-12), ci numai călătoria cu steaua şi darurile de aur si smirnă. Despre caravanele de cămile nu se aminteşte în Noul Testament, ci într-o profeţie a Sfântului Isaia, care este deopotrivă despre învierea Domnului şi despre naşterea Lui şi închinarea magilor: „Luminează-te, luminează-te, Ierusalime, că vine lumina ta, şi slava Domnului peste tine a răsărit! Căci iată întunericul acoperă pământul, şi bezna, popoarele; iar peste tine răsare Domnul, şi slava Lui străluceşte peste tine. Şi vor umbla regi întru lumina ta şi neamuri întru strălucirea ta. [...] Atunci vei vedea, vei străluci şi va bate tare inima ta şi se va lărgi, căci către tine se va îndrepta bogăţia mării şi avuţiile popoarelor către tine vor curge. Caravane de cămile te vor acoperi, şi dromadere din Madian şi Efa. Toate sosesc din Şeba, încărcate cu aur şi cu tămâie, cântând laudele Domnului (Is. 60, 1-6, Biblia 1988). în Biblia 1688 si în Triodul vechi 764 nu există y „caravane de cămile", ci: „cirezi de cămile" - opţiune preluată, ulterior, de Biblia 1914 şi Biblia 2001. în schimb, Biblia 1939 (tradusă de Vasile Radu şi Gala Galaction) şi Biblia 1988 spun „caravane de cămile", în vreme ce Biblia de la Blaj 1795 (greco-catolică) foloseşte sintagma „turme de cămile". Ceea ce înseamnă că Eminescu a utilizat şi o ediţie mai nouă fie a Triodului, fie a Scripturii (a celei din urmă, mai degrabă, pentru că limba cărţilor de cult este mai conservatoare) - ar putea fi vorba de Vechiul Testament tipărit la Smirna în 1839 sau Biblia de la Buzău 1854-1856 (sau de o versiune biblică în altă limbă 765 ), dar nu am căutat încă aceste ediţii. însă poetul a cunoscut şi ediţiile vechi, pentru că în Memento mori citim aceste versuri enigmatice: „Caravane de sori regii, cârduri lungi de blonde lunel Şi popoarele de stele, universu-n rugăciune... /.../ Stelele în cârduri blonde pe regină o urmează,/ Aerul, în unde-albastre, pe-a lor cale scânteiază/ Şi rămân întunecate nalte-a cerurilor bolţi; /.../ Iar în cârduri cuvioase stelele se mişcă-ncet,/ Intră-n domele de neguri argintii, multicoloane;/ De-a lor rugă plină-i 7 4 A se vedea: Triodion, Râmnic 1726, B.A.R., CRV 195, f. 13c/; Triodion, Râmnic 1731, BA.R., CRV 204, f. 344 v ; Triodion, Bucureşti 1798, BA.R, CRV 617, f. 400 r . 765 „Caravanele" reprezintă o opţiune terminologică pentru „turmele/ cirezile" din LXX (âyeAm Ka|ir|A.a)v), de la Is. 60, 6. în TEV (ediţie engl. din 1992) găsim: „great caravans of camels". în NVI (ediţie spaniolă din 1979): „caravanas de camellos". în NAB (The New American Bible): „caravans of camels". noaptea. A lor dulci şi moi icoane/ împlu văile de lacrimi, de-un sclipit împrăştiet". Regii sori în caravane şi cârdurile (cirezile) de lune si de stele - Dosoftei utilizează termenul cârduri în Ps. 49 din Psaltirea în versuri - îşi fac neobosita călătorie în cosmos, producând o neîncetată rugăciune a univer- sului („universu-n rugăciune"), care umple noaptea lumii („de-a lor rugă plină-i noaptea"), o rugăciune cu lacrimi de lumină („A lor dulci şi moi icoane/ împlu văile de lacrimi, de-un sclipit împrăştiet'). Sorii, lunele şi stelele sunt turme/ cirezi/ caravane cosmice ale aceluiaşi Păstor Dumnezeu care le paşte pe câmpiile nesfârşite ale cerului. Ele sunt „dulci icoane" ale turmelor Cerului de sus, ale Sfinţilor care „împlu văile de lacrimi" şi „de-a lor rugă plină-i noaptea", întâlnindu-se, în aplecarea lor plină de milă spre pământ, cu turma celor pământeşti, care aspiră spre înălţimi: „Sara pe deal buciumul sună cu jale,/ Turmele-l urc, stele le scapără-n cale" (Sara pe deal). „Prin crucea Ta, Hristoase, îngerii şi oamenii s-au făcut o turmă şi o Biserică; cerul şi pământul se bucură; Doamne, slavă Ţie" 766 . Despre imaginile eshatologice din Scrisoarea I şi versetele biblice care le-au inspirat am discutat deja, anterior. în Scrisoarea II, Eminescu foloseşte alte două imagini scripturale, foarte cunoscute, făcând referire la Penticostar, op. cit., p. 80. calea cea strâmtă (Mt. 7, 14; Lc. 13, 24) şi la glasul celui ce strigă în pustiu (Mt. 3, 3; Mc. 1, 3; Lc. 3, 4; In. 1, 23): „/ar cărările vieţii fiind strâmte şi înguste,/ Ei [tinerii oportuniştişi lipsiţi de idealuri] încearcă să le treacă prin protecţie de fuste. /.../ Oare glorie să fie a vorbi într-un pustiu? /.../ Azi abia, vedem ce stearpă şi ce aspră cale este/ Cea ce poate să convie unei inime oneste". Oda (în metru antic) ne-a produs surpriza să identificăm, între versurile sale, o sintagmă care este regăsibilă în Sfânta Scriptură, mai precis, în Cântarea Cântărilor. Eminescu se înfaţişază pe sine ca ars, mistuit de focul interior al iubirii care a devenit una cu el, pe care nu o poate detaşa de sine. Spune poetul: „Focul meu a-l stinge nu pot cu toate/ Apele mării". Ceea ce pare a fi o metaforă sublimă a acestuia, noi credem că este mai degrabă o prelucrare a urmă- torului verset biblic: ,yApă multă nu va putea să stingă dragostea şi râurile nu [o] vor potopi pre ea" (Cânt. 8, 7, Biblia 1688). „Marea nu poate stinge dragostea, nici râurile s-o potolească" (Cânt. 8, 7, Biblia 1988). „Apă multă" sau „ape multe" (LXX: u6wp -no fa), VUL: aquae multae) înseamnă mare în greacă şi latină, 693 şi în alte contexte. Spre exemplu, în Ps. 106, 23, există expresia „în ape multe": ev uSaoi itoM.oi<; (LXX), in aquis multis (VUL). Dosoftei traduce astfel Ps. 106, 23: „[Cei] carii deştind în mare în corăbii, făcând lucrare mtv-ape multe" (Psaltirea de-nţăles). Iar în Psaltirea pre versuri: „Carii îmblă-n corăbii pre mare,/ De-ş[i] fac lucrul preste genuni tare" (Ps. 106, 55-56). Mai mult decât atât, întreaga Odă pare a fi o sinteză a versetului anterior, în care se spune că „tare ca moartea e dragostea" (Cânt. 8, 6, Biblia 1688). Poemul eminescian pedalează pe această idee, anume că poetul nu-şi poate smulge dragostea din suflet decât odată cu moartea: „Nu credeam să-nvăţ a muri vreodată. /.../ Ca să pot muri liniştit, pe mine/ Mie reda-ma! . Interioritatea sa a devenit un rug viu şi focul iubirii este de nestins: „Pe-al meu propriu rug, mă topesc în flăcări". De la ipostaza de contemplator al stelei singu- rătăţii, din adolescenţă, Eminescu a trecut la cea de contopit cu iubirea de care nu se poate dezlipi, pentru a dori în final ca să se reîntoarcă la odihnă, la pacea sufletească, la regăsirea de sine. Căci, după cum afirmă în altă parte, „moartea vindec-orice rană/ Dând la patime repaos" (Foaia veştedă, prelucrare după Lenau). Recursul poetului la unele simboluri mitologice păgâne, precum Nessus, Hercule sau pasărea Phoenix, nu reprezintă o anulare a fondului creştin, căci simbo- lurile respective, care sunt ale arderii şi ale mistuirii, 694 sunt recuperabile în creştinism. Aşa cum a fost, pentru primii apologeţi creştini, cel al păsării Phoenix, de care s-au folosit pentru a propovădui învierea lui Hristos şi învierea cea de obşte, a întregului neam omenesc, la sfârşitul veacurilor. In Memento mori, poemul în care Eminescu recapitulează istoria omenirii, avem ample secvenţe versificate care transpun referatul biblic: Am văzut regii Iudeei în Biserica măreaţă, Unde marmura în arcuri se ridică îndrăzneaţă Şi columnele înalte către cer pare c-arăt; Văzui pe David în lacrimi rupând haina lui bogată, Zdrobind arfa-i sunătoare de o marmură curată, Genunchind să-i ierte Domnul osânditul lui păcat. Solomon, poetul-rege, tocmind glasul unei lire Şi făcând-o să răsune o psalmodică gândire, Moaie-n sunetele sfinte degetele-i de profet; El cânta pe împăratul în hlamidă de lumină [cf. Ps. 103, 2], Soarele stetea pe ceruri auzind cântarea-i lină, Lumea asculta uimită glasu-i dulce şi încet. Dar ieşind din Templul sacru lăsă gândul lui să cadă, Căci amorul îl aşteaptă cu-a lui umeri de zăpadă, Raze moi în ochii negri - el dă lirei alt acord: Căci femeile-1 aşteaptă cu şireata lor zâmbire, Brune unele ca gânduri din poveştile asire, Alte blonde cu păr de-aur - vise tainice de Nord. 695 Dar venit-a judecata, şi de sălcii plângătoare Cântăreţul îşi anină arfa lui tremurătoare [cf. Ps. 136, 1-3]; în zădar rugaţi peirea - muri se năruie şi cad! Cad şi scări, ş-aurite arcuri, grinzi de cedru, porţi de- aramă, Soarele priveşte galben peste-a morţii lungă dramă Şi s-ascunde în nori roşii, de spectacol speriat. Şi popor şi regi şi preoţi îngropaţi sunt sub ruine. Pe Sion Tempulul se sparge - niciun arc nu se mai ţine, Azi grămezi mai sunt de piatră din cetatea cea de ieri [cf. Mt. 24, 2]. Cedri cad din vârf de munte şi Livanul pustieşte, Jidovimea risipită printre secoli rătăceşte - în pustiu se-nalţă-n soare desfrunziţii palmieri... Am indicat numai câteva locuri din Sfânta Scriptură care ne apar drept imagini perifrastice evidente, însă, cu foarte mici excepţii, toate aceste versuri au o palpabilă întemeiere biblică. Ne-am gândit să oferim, tot aici, şi câteva mostre de gândire eminesciană profund teologică, din acelaşi poem: câteva exemple care dovedesc cât de mare era totuşi cunoaşterea teologică a poetului, la care se adaugă propria sa cugetare şi interpretare - pe care le- a versificat - uluitoare pentru noi, pentru gândirea secularizată a zilelor noastre şi chiar pentru mulţi ortodocşi de astăzi care consideră că îşi cunosc bine credinţa. 696 De la început, Eminescu vorbeşte despre un tărâm paradisiac, „cu dumbrăvi de laur verde şi cu lunci de chiparos" şi în care „Sfinţii se preîmblă în lungi haine de lumină". „Hainele de lumină" ale Sfinţilor, pe care aceştia le poartă în Rai, sunt îmbrăcămintea interioară şi care radiază în afară, a sufletelor lor, este lumina dumne- zeiască care străluceşte din ei înşişi - am exprimat concepţia teologică patristică 767 . în studiul său despre Eminescu, Rosa del Conte îl aminteşte pe Sfântul Grigorie de Nyssa, care vorbea despre „tunicile sau stolae-le de lumină" în care se vor îmbrăca trupurile celor drepţi, îmbrăcăminte prin care vor schimba tunicile de piele (trupul acesta pământesc, grosier, netransfigurat) 768 , în care au fost îmbrăcaţi Sfinţii Protopărinţi Adam şi Eva după cădere (Fac. 3, 21). Interpretările teologice ale Sfântului Grigorie au fost recapitulate şi într-una din predicile lui Antim Ivi- reanul, iar mai târziu reproduse şi în Anatolida, de Heliade: „Tunice pellicee le coperiră corpul,/ Şi viţa, sicomorul le oferiră frunze/ Spre-a-şi coperi mijlocul". Bolintineanu extrapola poetic această expresie, imagi- nând cum „pământul în tunică de trandafiri luceşte" (Poetul şi libertatea). 767 Un Sfânt mai aproape de noi, Sfântul Lavrentie al Cernigovului (sec. XIX-XX), spunea că acum oamenii au sufletul îmbrăcat în trup, dar în viaţa veşnică vor avea trupul îmbrăcat în suflet. în română: http://www.librarie.net/carti/18338/Sf-Lavrentie-al- Cernigo vului- Via ta- inva ta turile-minunile-si-aca tistul. 768 A se vedea Rosa del Conte, op. cit., p. 315. 697 Unul dintre temeiurile scripturale ale acestei credinţe este acela de la Mt. 13, 43: „Atunci Direpţii vor străluci ca soarele în împărăţia Părintelui lor" (Biblia 1688). Nu ca soarele acesta de pe cer vor străluci Drepţii, ci ca Soarele însuşi, ca Tatăl lor, pentru că au în ei înşişi lumina Lui cea veşnică şi necreată, a Soarelui Celui neînserat. Eminescu studiase toată această prea adâncă şi complexă gândire teologică a Sfinţilor Părinţi şi, pornind de la ea, aşază în formule poetice enigmatice, care pare simple metafore unui ochi neavizat, propriile sale înţelegeri şi tâlcuiri. Aşa încât, într-un alt vers, spune că cel ce avea o „psalmodică gândire", Sfântul Solomon, „cânta pe împăratul în hlamidă de lumină". în primul rând, Eminescu subliniază unitatea de cuget între Sfinţii Proroci David şi Solomon, tatăl şi fiul său, în virtutea căreia poetul îşi permite să pună pe seama Sfântului Solomon un cuvânt care aparţine Psal- tirei Sfântului David. Şi, repetăm, Eminescu nu făcea licenţe poetice. Apoi, în acest vers, sunt concentrate două învăţă- turi ortodoxe. Prima este cea de la Ps. 103, 2, în care Dumnezeu este „Cel ce Te îmbraci cu lumina ca şi cu o haină" (Biblia 1988) - Dosoftei: „învăscându-Te în 698 lumină, ca-ntr-un veşmânt" (Psaltirea de-nţăles); Biblia 1688: „îmbrăcându-Te cu lumină, ca o haină". A doua este învăţătura despre Dumnezeu ca împărat al creaţiei şi al făpturii Sale. Văzându-L ca împărat al lumii, Eminescu zice „hlamidă de lumină", în locul hainei de lumină a Psalmistului. Şi fiindcă Dumnezeu are haină sau hlamidă de lumină, aşa îi va îmbrăca şi pe fiii Săi în împărăţia Sa, „în lungi haine de lumină" ale harului Său. însă hlamida a preluat-o Eminescu fie din greacă, fie din traduceri scripturale mai noi, cum ar fi Noul Testament din 1838 şi 1857, unde se spune: „Şi desbrăcându-L, L-au îmbrăcat cu hlamidă roşie" 769 (apare apoi în Biblia 1914 şi 1939). E vorba de mantia/ porfira/ hlamida în care a fost îmbrăcat Hristos de către soldaţii romani. Această opţiune traductorială urmează Scriptura grecească, unde există expresia hlamidă purpurie/ stacojie (xXqiuâa kokkLvtiv, Mt. 27, 28, GNT) - în VUL: „clamydem coccineam". în sinaxarul din Vinerea Mare, din Triod, există un pasaj 7 9 E vorba de următoarele ediţii: Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, tipărit cu voia şi blogoslovenia Prea Sfinţilor Episcopi ai Prinţipatului Româniii, după cel mai ales model, dat de Prea Sfinţia lor, în zilele prea înălţatului Domn Stăpânitor a toatei Ţări Româneşti Aleksandru Dimitrie Ghika V, Tipografia lui A. Damian şi Tov, Smirna, 1838, p. 56. Şi: Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, tipărit cu voea şi blagoslovenia Prea Sfinţiţilor Episcopi ai Princi- patului Romînieî, După cel mai ales model dat de Prea Sfinţiea lor, în zilele prea înălţatului Domn Stăpânitor a toatei Ţării Românescî Alecs. Dimitrie Ghika, ediţia a 5-a, Tipografia Naţională a lui Iosif Romanov, Bucureşti, 1857, p. 71. 699 în care scrie că Hristos a fost dat de Pilat soldaţilor, y 7 care L-au biciuit si L-au îmbrăcat cu „hlamidă roşie" y 77 y sau „hlamidă de purpura" 770 . Aceasta însă într-o ediţie recentă a Triodului. Pentru că în ediţiile de secol XVIII avem: „haină mohorâtă" 771 (expresie pe care o va folosi şi Biblia de la Blaj 1795): „Haina cea mohorâtă o au purtat [Hristos] pentru hainele ceale de piale [ale Protopărinţilor] şi pentru podoaba noastră cea împărătească" 772 . în Noul Testament de la Bălgrad (1648) şi în Biblia 1688 găsim: „haină roşie". Pentru ziua patimilor Domnului există în Triod multe imne care amintesc faptul că Cel răstignit este Cel ce a creat lumea, între care şi aceasta: „Astăzi s-a spânzurat pe lemn Cel ce a spânzurat pământul pe ape. Cu cunună de spini s- a încununat împăratul îngerilor. Cu porfiră min- cinoasă s-a îmbrăcat Cel ce îmbracă cerul cu nori" iar puţin mai departe: 770 Triodul, op. cit, p. 613, 615. 771 Spre exemplu în Triodion, Râmnic 1782, B.A.R., CRV 456, f. 36i v . 772 Idem, f. 3 6 3 r . 773 Triodul, op. cit, p. 634. 700 „Pe Tine, Cel ce Te îmbraci cu lumina ca şi cu un veşmânt [Ps. 103, 2] [...] văzându-Te soarele pe Cruce răstignit, cu întuneric s-a îmbrăcat"... 774 . De aceea, scriind că Sfântul Solomon „cânta pe împăratul în hlamidă de lumină", Eminescu se referea la Hristos, Cuvântul lui Dumnezeu, Creatorul lumii. Un alt exemplu de intertextualitate biblică şi patristică este cel în care Eminescu este sarcastic la adresa lui Nabucodonosor, despre care spune că mai avea puţin ca să ajungă Dumnezeu şi. ..chiar ar fi ajuns, dacă.. .nu murea: „Ce-i lipsea lui oare-n lume chiar ca Dumnezeu să fie?/ Ar fi fost Dumnezeu însuşi, dacă - dacă nu murea". Unii critici şi chiar şi Rosa del Conte - care s-a apropiat însă foarte mult de restaurarea adevărului, în ceea ce priveşte interpretarea operei eminesciene în lumina surselor tradiţional-ortodoxe ale gândirii lui - consideră aceste versuri ca o blasfemie la adresa lui Dumnezeu, însă nouă nu ni se pare nici pe departe că ar fi vorba de aşa ceva. Cu totul dimpotrivă. Dacă spui unui prost că seamănă cu Eminescu, nu-ţi baţi joc de Eminescu, ci de prostul pe care îl ai în faţă. Aşa şi acum: dacă Eminescu râde aici de cineva, cel ironizat amarnic nu este în niciun caz Dumnezeu, ci bietul om pe nume Nabucodonosor, care fiind el aşezat împărat de către 774 Idem, p. 643. A se vedea şi p. 608. Dumnezeu, a cerut la un moment dat ca oamenii să i se închine lui ca unui dumnezeu, aşa cum aveau să facă mai târziu şi împăraţii romani. Mai mult decât atât, ironia aceasta a lui Eminescu este scripturală şi este, credem noi, inspirată de un comentariu al Sfântului Ioan Gură de Aur la Facerea, în care Sfântul Ioan vorbeşte despre ironia lui Dumnezeu la adresa primilor oameni, care au vrut să devină dumnezei mâncând din pomul oprit şi. ..au căzut din Rai. După cum interpretează Sfântul Ioan Hrisostom, Dumnezeu ironizează cu durere năzuinţa lipsită de minte a omului: „Şi a zis Domnul Dumnezeu: «Iată Adam s-a făcut ca unul dintre Noi, cunoscând binele şi răul»" (Fac. 3, 22, Biblia 1988). Iar Adam, departe de a constata că ajunsese ca Dumnezeu, era în starea în care îşi dăduse seama că e gol şi îşi confecţionase o cingătoare din frunze de smochin, împreună cu femeia lui. După care au fost îmbrăcaţi de Dumnezeu în haine de piele sau tunici de piele, pe care le interpretează Sfântul Grigorie de Nyssa. Aşa încât Eminescu, în versurile la care ne-am referit, nu blasfemiază pe Dumnezeu, ci îl ironizează pe sărmanul Nabucodonosor, pe care demnitatea imperială 1-a făcut să-şi uite condiţia umană muritoare: „dacă nu murea", ar fi avut poate şansa să ajungă... „Dumnezeu însuşi". împăratului Babilonului, moartea i-a adus aminte că nu era el „Dumnezeu". „Raza ta şi geniul morţii" (Scrisoarea /)... E absurd să susţii, aici, că Eminescu blasfemiază. Alt exemplu ni-1 procură un nou peisaj paradisiac, de această dată din finalul poemului, şi în care, ,,-n codrii de aramă cântă-n crengi arfe-atârnate". Imaginea harfelor atârnate în crengi nu poate proveni decât din Biblie, din Psalmul 136, care evocă atât de dureros captivitatea babilonică: „în sălcii, în mijlocul lor, am atârnat harpele noastre" (Ps. 136, 2, Biblia 1988). Eminescu însuşi a parafrazat acest verset în acelaşi poem Memento mori, în următoarele versuri: „Dar venit-a judecata, şi de sălcii plângătoare/ Cântă- reţul îşi anină arfa lui tremurătoare". Psalmul este dramatic si cei ce frecventează Biserica stiu ce dureros y y se cântă: La râul Babilonului... Sunt celebre şi versurile lui Dosoftei, din Psaltirea sa versificată: „La apa Vavilonului,/ Jelind de ţara Domnului,/ Acolo şezum şi plânsăm"... în fine, se vorbeşte spre sfârşitul poemului de aşteptarea Apocalipsei, într-un limbaj teologic evident: „în catapeteasma lumii soarele să-ngălbenească,/ Ai pieirii palizi îngeri dintre flacăre să crească/ Şi să rupă pânz-albastră pe-a cerimei întins cort". Catapeteasma lumii este cerul cu podoaba stelelor sale pe care Eminescu o numeşte şi „pânz-albastră", prin analogie cu faptul că, în Vechiul Testament, cata- peteasma Cortului Sfânt sau a Templului era de pânză, era un văl. 703 Eminescu concentrează în puţine versuri şi în metafore poetice o foarte grea teologie. El sintetizează aici mai multe învăţături. Una este cea despre catape- teasma Bisericii care are pe ea pe Soarele Hristos şi stelele Sfinţilor. O alta este aceea care contemplă cerul înstelat ca pe o icoană văzută a împărăţiei veşnice şi pline de lumină neînserată. Mai mult decât atât, poetul face o analogie neaşteptată, între sfâşierea catapetesmei Templului, de sus şi până jos, la moartea lui Hristos pe Cruce, ca mărturie a dumnezeirii Mântuitorului, şi sfâşierea catapetesmei cortului ceresc, al cerului văzut (căci Dumnezeu a întins „cerul ca un cort", conform ace- luiaşi Ps. 103, 3), când lumea aceasta va fi trans- figurată. Căci aşa cum prima sfâşiere, a catapetesmei Tem- plului, a mărturisit despre templul Trupului Dom- nului, care avea să fie rezidit în trei zile, şi a fost pentru ruperea vălului de pe ochii celor de atunci şi revelarea lui Hristos, aşa şi a doua sfâşiere, ne sugerează Emi- nescu, când se vor zgudui puterile cerului şi se vor în- tuneca soarele, luna şi stelele, va fi spre ruperea vălului de pe ochii tuturor oamenilor şi revelarea slavei veş- nice a lui Hristos Dumnezeu înaintea tuturor. E o teologie concentrată şi acoperită în metafore poetice, care nu se revelează de la sine. Motivul vine de foarte de mult, dintr-o foarte veche credinţă ce consi- deră că adevărul nu poate fi revelat profanilor, nu poate fi comunicat celor impuri. 704 Comentând un vers din Epigonii ( }y Adevăr scăldat în mite, sfinx pătrunsă de-nţeles'), Rosa del Conte semnala aceleaşi aspecte, explicându-le cu ajutorul şi a câtorva citate edificatoare din Stromatele Sfântului Clement Alexandrinul: „Asta e pricina că egiptenii puneau înaintea templelor sfîncşi, pentru a arăta că învăţătura despre Dumnezeu este enigmatică şi lipsită de claritate. [...] De aceea, modul acoperit de exprimare, care este cu adevărat dumnezeiesc şi priveşte dome- niul tainic al adevărului, ne este de neapărată trebuinţă, că în mod acoperit au vorbit egiptenii de Cuvântul cel Sfânt şi prin aşa-numitele locuri de taină, iar evreii, prin catapeteasmă (s. n.)" 775 . Pe Sfântul Clement, Eminescu se poate să îl fi cunoscut. Lectura Pedagogului, de acelaşi autor, ne-a lămurit sensul unei binecunoscute metafore emines- ciene: „somnul, vameş vieţii" (Se bate miezul nopţii). O sintagmă care, la origini, nu face parte din rândul tropilor, exprimând ilustrarea unei străvechi credinţe a elinilor. Acest caracter misterios/ inaccesibil al poeziei va deveni o amprentă esenţială a liricii româneşti moderne, de la Bacovia, Blaga, Arghezi, Barbu şi până la Nichita, vălurit sub aspectul abstract al curentelor 775 Rosa del Conte, op. cit., p. 316, n. *** şi p. 317, n. 705 moderniste. Convingerea noastră este că toţi aceşti poeţi au fost foarte conştienţi de promovarea unui hermetism în esenţă mistic si că ataşamentul lor fată de y y y y ideea reprezentării şi a asigurării continuităţii cu o tra- diţie străveche era unul asumat. y Faptul în sine al nereperabilităţii adâncului de semnificaţie al textelor lor, de către nevrednicii con- temporani, credem că le surâdea. O altă strofă din acelaşi vast poem, Memento mori, vorbeşte despre felul în care oamenii, în lipsa revelaţiei dumnezeieşti (din cauza păcatelor lor), au încercat de-a lungul istoriei să şi-L închipuie pe Dum- nezeu, aşezând însă în locul Adevărului numai chipuri sau idoli făuriţi de imaginaţia şi de patimile lor, imagini false ale Dumnezeirii: Oamenii au făcut chipuri ce ziceau că-ţi semăn Ţie, Te-au săpat în munţi de piatră, Te-au sculptat într-o cutie, Ici erai zidit din stânce, acolo -n aşchii de lemn sfânt; Ş-apoi vrură ca din chipu-Ţi [din mintea lor] să explice toate. Mută La rugare şi la hulă idola de ei făcută Rămânea!... Un gând puternic, dar nimic - decât un gând. Eminescu expune credinţa ortodoxă conform căreia idolii sau obiectele venerate ca sfinte, pe temeiul mitologiilor şi al religiilor care fantazează despre Dum- nezeu, fără să îl cunoască prin Revelaţie, sunt imagini trucate ale Divinităţii. Idolatrul îşi confecţionează singur un chip oarecare al lui Dumnezeu, după asemănarea căruia dezvoltă apoi şi o teologie conformă cu povestea inventată de el: „Ş-apoi vrură ca din chipu-Ţi să explice toate". însă idola [idolul] rămâne mută la rugare şi la hulă: versurile lui Eminescu seamănă foarte mult cu un episod biblic vechitestamentar, dar care este totuşi binecunoscut creştinilor, pentru că face parte din viaţa Sfântului Proroc Ilie Tesviteanul. Episodul este evocat în Bisericile ortodoxe în fiecare an la prăznuirea Sfântului. Acesta îl provoacă pe regele Israelului, Ahab, căzut în păcatul idolatriei, să-i adune pe muntele Cârmei pe toţi profeţii slujitori ai idolilor, care slujeau lui Baal şi Aşerei, în număr de 850, pentru ca aceia să se roage zeilor lor ca să pogoare foc din cer pe altarul lor. Profeţii păgâni se roagă o zi întreagă, timp în care Sfântul Ilie îi ironizează, pe ei şi pe zeii lor, cerând să strige mai tare pentru că zeii or fi dormind sau or fi plecaţi la plimbare. Idola rămâne mută atât la hula Sfântului Ilie, cât şi la ruga celor care profeţeau în numele ei şi care obosesc după o zi în care fac toate eforturile ca să fie auziţi, mergând până la automutilare. Sfântul Ilie se roagă, la rândul său, şi se pogoară foc din cer care arde jertfa sa. Adevărul dezvăluindu-se 707 înaintea poporului lui Israel, Sfântul Ilie îi junghie pe toţi cei 850 de profeţi păgâni (3 Reg. 18, 19-40). Convingerea noastră este că Eminescu a pornit, în elaborarea versurilor despre idola păgână, de la textul biblic, ca şi în multe alte situaţii, pe parcursul operei sale. Omul cu stea şi omul cu noroc sunt fiinţe cu destine diferite, opuse chiar, pentru Mihail Eminescu, după cum se poate vedea şi în Luceafărul: „Ei doar au stele cu noroc/ Şi prigoniri de soarte /.../ Trăind în cercul vostru strâmt/ Norocul vă petrece,/ Ci eu în lumea mea mă simt/ Nemuritor şi rece". Studiile de literatură consacrate au sesizat dife- renţa dintre omul cu stea şi omul cu noroc, din opera eminesciană, dar nu au stabilit prea limpede originea şi semnificaţiile acestor simboluri. Mai ales că exegeza noastră şi-a făcut obiceiul să nu se uite mai întâi în curtea tradiţiei proprii, ci să caute explicaţii, uneori antagonice, în mitologii/ filosofii de peste nouă mări şi nouă ţări. Aşa, spre exemplu, simbolul florii albastre a fost explicat exclusiv prin Novalis 776 şi Leopardi 777 , deşi în literatura populară există legenda cicorii (versificată mai târziu, cu acest titlu, de Coşbuc), în care, într-o regie similară celei din Fata-n grădina de aur şi Lucea- fărul (fapt ce ne-a atras atenţia), este vorba de îndrăgostirea soarelui de o tânără fată, care însă îl respinge şi este pedepsită cu transformarea ei într-o floare albastră, în cicoare. 776 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Novalis. 777 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Giacomo_Leopardi. 708 Revenind la tema noastră, semiotica stelară este prezentă ca un fir roşu în toată opera lui Eminescu. Ea reprezintă o problematică foarte vastă, despre care am putea scrie - numai despre ea - o amplă lucrare. Şi toată această simbolistică vastă şi complexă este de inspiraţie tradiţional-românească şi bizantină. însă noi ne referim acum numai la un singur aspect, care 1-a obsedat pe Eminescu de-a lungul întregii sale vieţi, şi anume: destinul omului care este trimis cu o misiune pe pământ, al omului care are o stea în cer, spre deosebire de masa amorfă de oameni care vieţuiesc în zodia norocului. Ideea este numai în parte romantică. Eminescu însuşi s-a simţit un ales, un geniu, un învăţător al poporului său, un trimis de Dumnezeu cu un anumit scop pe pământ, un profet (în tradiţie pa- şoptistă). Acest scop a căutat toată viaţa să-1 deslu- şească. Eminescu credea, prin urmare, că este din specia oamenilor care au o stea a lor în cer, care au un rol de îndeplinit în această viaţă, născut fiind ca să-şi ridice poporul din ignoranţă şi letargie. Precoce, la 16 ani, dorea „să-mi visez o soartă mândră de-al meu nume/ Şi de steaua mea" (în poemul La Bucovina). La acest ideal şi la această ipostază a tinereţii va face referire pe la 30 şi ceva de ani, în Oda sa, cu nos- talgie: „Nu credeam să-nvăţ a muri vreodată;/ Pururi tânăr, înfăşurat în manta-mi,/ Ochii mei nălţăm visători la steaua/ Singurătăţii". Iar steaua singurătăţii este cea a unicităţii, a singularităţii persoanei sale. 709 Luceafărul este şi el un alter ego al poetului, o proiecţie literară a idealului său. Iar în poemul în vremi de mult trecute, fiul de împărat nu are nicio stea, pen- tru că nu are un destin comun (de aceea T. Vianu a propus titlul: Feciorul de împărat fără de stea), iar luna este „astrul natal" al magului călător în stele (de unde şi titlul dat de G. Călinescu: Povestea magului călător în stele). Spre sfârşitul vieţii, poemul Mai am un singur dor stă mărturie că încă mai credea în destinul său sin- gular: „Luceferi, ce răsar/ Din umbră de cetini,/ Fiindu- mi prieteni,/ O să-mi zâmbească iar". Asemenea, iubita sa trebuia să fie „femeie între stele şi stea între femei" (Din valurile vremii...), iar iubirea era, în viziunea sa, o lumină cerească, o stea care dăinuie şi nu se poate stinge uşor: La steaua. Pe de altă parte, norocul guvernează existenţa oamenilor care nu pun preţ pe sensul adânc al vieţii, care trăiesc la voia întâmplării, duşi de valurile vieţii. Ideea este regăsibilă în numeroase poeme. Tema norocului nestatornic este, în literatura veche, abordată în multe opere, între care amintim doar poemul Viiaţa lumii, al lui Miron Costin, care ne limpezeşte sensul său în tradiţia românească, de unde 1-a împrumutat şi Eminescu. într-un al doilea epilog, teoretico-explicativ, al poemului, Miron Costin ne oferă chiar o definiţie a norocului: „Norocul nu iaste alta, numai lucrurile ce ni să prilejuiesc şi ni să întâmplă, ori bune, ori rele, zicem acestor întâmplări norocul. De ni se prilejuiesc lucruri bune şi pre voe, zicem: noroc bun; de ni-s împotrivă au peste voe şi cu scădere, zicem: norocul rău" 778 . Aşadar, a avea noroc, bun sau rău, înseamnă a merge şi a trăi după capriciul evenimentelor sau după cum o fi, cum zice românul, a nu te zbate pentru a ieşi la suprafaţa valurilor vieţii, a nu dori să trăieşti şi să mori pentru ceea ce crezi. Acest sens îl regăsim şi la Eminescu. De aceea există două feluri de oameni pe lume, în opinia sa: unii care au o stea aparte sau nu au nicio stea, şi alţii care au doar noroc (sau „stele cu noroc'): „Trăind în cercul vostru strâmt/ Norocul vă pe- trece"... 779 , însă stelele, în tradiţia spirituală româ- nească, sunt Sfinţii: „Sunt şi trupuri cereşti şi trupuri pământeşti; dar alta este slava celor cereşti şi alta a celor 77 Miron Costin, Opere, voi. II, ediţie critică de P. P. Panaitescu, EPL, Bucureşti, 1965, p. 120. 779 în altă parte am vorbit despre tema norocului în Istoria ieroglifică a lui Cantemir şi în poemul lui Miron Costin şi am făcut apropieri de Eminescu. A se vedea cartea noastră, Creatori de limbă şi de viziune poetică în literatura română, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2015, voi. 2.1, p. 128-140, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/08/creatori-de-limba-si-de- viziune-poetica-vol-2-1/. yii pământeşti. Alta este strălucirea soarelui [Hristos] şi alta strălucirea lunii [Maica Domnului] şi alta strălucirea stelelor [Sfinţii]. Căci stea de stea se deosebeşte în strălucire" (I Cor. 15, 40-41, Biblia 1988). Adică fiecare Sfânt are slava sa, care se deosebeşte în strălucire de slava altui Sfânt, ca stea de stea, în împărăţia lui Dumnezeu. De aici, într-o concepţie tradiţională persona- lizată poetic, a ajuns Eminescu la concluzia, devenită oarecum populară, că omul cu stea este un om deosebit, cu un destin aparte în lume. Sau că omul fără stea a narocului este el însuşi o stea, un luceafăr pe catapeteasma cea veşnică. în poemul Basmul ce l-aş spune ei, avem o prelucrare romantică a concepţiei ortodoxe şi isihaste despre scara virtuţilor, expusă de Sfântul Ioan Scăra- ruF 8 ° în Scara. Aceasta se întemeiază pe o vedenie veterotes- tamentară, a Sfântului Iacov (Fac. 28, 12), în care scara văzută de acesta cu ochii inimii, pe care se suiau şi se pogorau îngerii, este interpretată de Sfinţii Părinţi ai Bisericii ca reprezentând-o simbolic pe Maica Dom- nului, cea care este scara pe care S-a coborât Fiul lui Dumnezeu la oameni. Iată şi versurile lui Eminescu: 0 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Sc%C4%83rarul. 712 Am visat un vis frumos... Pe un nor luminos Am văzut la cer o scară Ridicându-se de jos. într-a cerului mărire Scara de-aur se pierdea, Iar pe-un tron de nemurire, Tron de-argint şi strălucire, Maica Domnului zâmbea; Iar pe schiţele de scară, îngeri stau treptat..., treptat, Cu chip blând şi luminat Şi pe lire sunătoare, Cântau dulce şi curat. /.../ Un alt poem care ne dovedeşte că Eminescu nu era un agnostic, se numeşte învierea: Prin ziduri înnegrite, prin izul umezelii, Al morţii rece spirit se strecură-n tăcere; Un singur glas îngână cuvintele de miere, închise în tratajul străvechii Evanghelii. C-un muc în mâini moşneagul cu barba ca zăpada, Din cărţi cu file unse norodul îl învaţă, 713 Că moartea e în luptă cu vecinica viaţă [Hristos], Că de trei zile-nvinge, cumplit muncindu-şi prada 781 . O muzică adâncă şi plină de blândeţe Pătrunde tânguioasă pute micile bolţi: „Pieirea, Doamne Sfinte, căzu în orice colţ, înveninând pe însuşi Izvorul de vieţe 782 . Nimic înainte-Ţi e omul ca un fulg, Şi-acest nimic îţi cere o rază mângâioasă, în pâlcuri sunătoare de plânsete duioase A noastre rugi, Părinte, organelor 783 se smulg". Apoi din nou tăcere, cutremur şi sfială Şi negrul întuneric se sperie de şoapte... Douăsprezece păsuri răsună.. .miez de noapte... Deodată-n negre ziduri lumina dă năvală. Un clocot lung de glasuri vui de bucurie... Colo-n altar se uită şi preoţi şi popor, Cum din mormânt răsare Christos învingător, Iar inimile toate s-unesc în armonie: 7 1 Se referă la chinurile suferite de Hristos pe Cruce şi la pogorârea Sa la iad, pentru a propovădui acolo şi a-i învia a treia zi pe oameni şi a-i readuce în Rai. 782 După cum am arătat ceva mai devreme, sintagma se regăseşte în imnele liturgice din zilele Paştilor. 783 Am explicat undeva mai sus că termenul organe provine din greacă, din Ps. 136, 2 (fiind tradus astfel şi de Dosoftei în Psaltirea de- nţâles), desemnând vechile psaltirioane, intrumente la care au cântat Sfântul David şi vechii evrei (un fel de harfe). Termenul a fost utilizat şi de paşoptişti, înaintea lui Eminescu. yi4 „Cântări şi laude-nălţăm Noi, Ţie Unuia, Primindu-L cu psalme [psalmi] şi ramuri, Plecaţi-vă, neamuri, Cântând Aleluia! Christos au înviat din morţi, Cu cetele sfinte, Cu moartea pre moarte călcând-o, Lumina ducând- o Celor din morminte!". Poetul parafrazează, la final, cunoscutul imn al învierii: „Hristos a înviat din morţi, cu moartea pe moarte călcând, si celor din morminte viată dăruindu- le" 784 . A se observa că Eminescu vorbeşte despre „cuvintele de miere" ale „străvechii Evanghelii" şi ne amintim că, în Epigonii, elogiase pe acei „poeţi ce-au scris o limbă ca un fagure de miere". Acest lucru ne poate determina să considerăm că poeţii care au făcut din limba română un fagure de miere, au prelucrat un material lingvistic creat anterior în Biserică, în cuvintele de miere ale limbii de cult, ale cărţilor sfinte. într-un articol din 1876, Eminescu, participând la comemorarea lui Grigore Ghica 785 , în Iaşi, nota: 7 4 Penticostar, op. cit, p. 14, 21, 24 etc. 785 A se vedea: http :/ / ro .wikipedia . org/ wiki/ Grigore_al_III-lea_Ghica . 715 „După serviciul funebru la Mitropolie, o mulţime nenumărată de popor cu arhierei în frunte s-au pus în mişcare spre piaţa Beilicului... [...] Clericii începură cu citirea acelor molcome şi tânguioase versete bisericeşti, scrise în dulcea limbă a trecutului, pline de sfinţenie şi pace su- fletească, prin care se cere de la Stăpânul lumii repaosul de veci, vecinica amintire şi orânduirea sfântului martir în corturile drepţilor" 786 . Peste câţiva ani va spune: „Biserica au creat limba literară, au sfinţit-o, au ridicat- o la rangul unei limbi hieratice [sfinte] şi de stat" (Timpul, 10 oct. 1881) 787 . în poemul de mai sus, Hristos este numit „Izvorul de vieţe" [de vieţi], în felul în care se adresează Luceafărul Părintelui ceresc: „Căci Tu izvor eşti de vieţi"... Moşneagul din strofa a doua nu se referă la preot, în mod depreciativ, ci îl descrie ca pe un bătrân înţelept, demn să înveţe norodul, ajuns la vârsta la care experienţa şi înţelegerile profunde albesc sufletul, îl fac curat. 7 M. Eminescu, Opere, IX, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 220. 787 M. Eminescu, Opere, XIII, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 363. 716 Cine cunoaşte opera lui Eminescu, ştie că acesta aşază înţelepciunea sub forme (chipuri şi icoane vechi, volume sau tomuri roase de molii etc.) pe care lumea iubitoare de străluciri vremelnice nu ştie să le recu- noască şi să le preţuiască la valoarea lor supremă. Ultimele două strofe sunt parafraze din cântări ortodoxe şi din imnul pascal. „Plecaţi-vă, neamuri" aminteşte de binecunoscuta cântare: „Cu noi este Dumnezeu, înţelegeţi neamuri [păgâne] şi vă plecaţi..", preluată de la Is. 8, 9. Eminescu păstrează chiar şi forme lingvistice vechi, din cărţile de cult: „au înviat", „pre moarte" etc. Alte două poeme sunt închinate Maicii Dom- nului: Rugăciune Crăiasă alegându-te [pe tine Dumnezeu] îngenunchem rugându-te, înalţă-ne, ne mântuie Din valul ce ne bântuie; Fii scut de întărire Şi zid de mântuire, Privirea-ţi adorată Asupră-ne coboară, O, Maică Prea Curată, Şi pururea Fecioară, Mărie! 717 Noi, ce din mila Sfântului [a lui Dumnezeu] Umbră facem pământului, Rugămu-ne-ndurărilor [tale], Luceafărului mărilor; Ascultă-a noastre plângeri, Regină peste îngeri, Din neguri te arată, Lumină dulce, clară, O, Maică Prea Curată, Şi pururea Fecioară, Mărie! Valul, scutul şi zidul, din prima strofă, cu trimitere la întreitele valuri ale patimilor şi la scutul şi zidul de apărare care îl reprezintă Maica Domnului pentru creştini, sunt termeni uzuali în cărţile de cult (Acatistul Maici Domnului, tradus prima dată de Dosoftei 788 , şi altele). La fel, cu reverberaţii adânc ortodoxe este şi apelativul Luceafăr, adresat Preacuratei, în timp ce mările reprezintă învolburarea vieţilor omeneşti, asu- pra cărora ea veghează, ca oamenii să nu piară în vâltoarea păcatelor. Negurile din care este implorată să se arate Maica Domnului reprezintă întunecările minţilor umane, ale sufletelor înnegurate, a căror luminare şi alinare se află 7 A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/tag/acatistul- nascatoarei-de-dumnezeu/. 7i8 la Maica Prea Curată a lui Dumnezeu, dar şi a nea- mului omenesc, prin înfierea lui. Răsai asupra mea... Răsai asupra mea, lumină lină, Ca-n visul meu ceresc de-odinioară; O, Maică Sfântă, pururea Fecioară, în noaptea gândurilor mele vină. Speranţa mea tu n-o lăsa să moară Deşi al meu e un noian de vină; Privirea ta de milă caldă, plină, îndurătoare-asupra mea coboară. Străin de toţi, pierdut în suferinţa Adâncă a nimicniciei mele, Eu nu mai cred nimic şi n-am tărie. Dă-mi tinereţea mea, redă-mi credinţa Şi reapari din cerul tău de stele: Ca să te-ador de-acum pe veci, Mărie! Maica Domnului este numită lumină lină, cu o sintagmă preluată din slujba Vecerniei, în care însă Lumina lină este Hristos. Dar şi Maica Domnului varsă, cu rugăciunile sale, lumina lină a harului dumnezeiesc în sufletele omeneşti. 719 Ceea ce poetul numea în poezia anterioară neguri, aceeaşi realitate duhovnicească aici o denumeşte drept noaptea gândurilor, în care este chemată Maica Dom- nului să se pogoare cu mila sa şi să facă lumină. Noaptea gândurilor este iarăşi o expresie isihastă, care face referire la întunericul minţii neluminat de harul dumnezeiesc, pe care numai rugăciunea neîncetată îl poate alunga. Ştim rugăciunea Sfântului Grigorie Pala- ma înaintea Maicii Domnului: „luminează întunericul meu! . Este interesant că primul vers al ultimei strofe reiterează dorinţa de linişte exprimată în Odă (în metru antic). Iar verbul „reapari" denotă un dor de reîntoarcere la credinţa şi la nevinovăţia primară, ante- rioară tulburărilor sceptice provocate de o viaţă plină de suferinţe. Eminescu foloseşte o imagine poetică, a valurilor/ undelor ca brazde ale apei: „brazde de văpaie" (Scri- soarea IV) etc. Această imagine poetică se regăseşte anterior la Bolintineanu („vasul fugător/ Pe brazdele perfide alunecă uşor" - Conrad) şi Alecsandri („Pe coastele Calabrei vaporu-naintează/ în unda luminoasă ce noaptea fosforează;/ El taie-o brazdă lungă pe-al mării plai senin" - Pe coastele Calabriei). Nu este prima dată când împrumută sintagme/ imagini poetice din lirica paşoptistă, pentru a le dez- volta si lărgi substanţial orizontul de semnificaţie. Eminescu dezvăluie geometrii fluide, scrieri pe apă de cercuri şi linii: 720 Numai lebedele albe, când plutesc încet din trestii, Domnitoare peste ape, oaspeţi liniştei acestei, Cu aripele întinse se mai scutură şi-o taie Când în cercuri tremurânde, când în brazde de văpaie. în Dorinţa, izvorul este „prispa cea de brazde" a codrului. ..pentru că prundul în apa clară îl aseamănă cu o prispă adumbrită de crengi plecate: Vino 'n codru la izvorul Care tremură pe prund, Unde prispa cea de brazde Crengi plecate o ascund. E puţin neobişnuită, pentru că trebuie să vezi pădurea ca pe un spaţiu domestic, ca pe o casă.. .dar chiar şi aşa, cine ar putea concepe izvoarele ca pe nişte prispe ale acestei case-codru 7 O altă imagine surprinzătoare apare în nuvele, cea a prundului stradelor sau al drumurilor: „[unii] auresc până şi prundul stradelor cu banii lor, până ce, rămaşi fără, beau păharul mizeriei până la drojdii, cei din urmă îl beau mereu, fără întrerupere. [...] Şi -mi târâiam bastonul 721 pe prundul mărunt al stradelor fluierând printre dinţi o arie" (Geniu pustiu) 789 . „Şi din lună se scobora la pământ un drum împărătesc acoperit cu prund de argint şi bătut cu pulbere de raze" (Făt-Frumos din lacrimă) 790 . Acestea pentru că Eminescu contemplase drumul pietruit de pe „fundul apei clare" (parafrazăm Scri- soarea IV), la fel ca şi personajele sale: „Ea veni lângă lac şi văzu cărare de prund pe sub apă" (Cezara) 791 ; „Regele coborî iar la malul lacului. ..un podiş de prund, peste care apa trecuse, ducea la insulă.. .El mergea pe cărare... ap a -i ajungea până la genunchi" (Avatarii faraonului Tlă) 792 . în Făt-Frumos..., apare şi mormântul de prund: „Cine-o vedea cu părul ei galben şi lung, despletit, - şi împrăştiat ca creţii unei mantii de aur pe sânul ei rece - cine-ar fi văzut faţa ei de-o durere mută, săpată parcă cu dalta în trăsăturile ei, ar fi gândit că-i o înmărmurită zână a undelor, culcată pe un mormânt de prund" 793 . M. Eminescu, Opere, VII, ed. Perpessicius, p. 188, 199. M. Eminescu, Opere, VI, ed. Perpessicius, p. 326. M. Eminescu, Opere, VII, ed. Perpessicius, p. 166. Idem, p. 249. M. Eminescu, Opere, VI, ed. Perpessicius, p. 328. 722 Mormânt de ape are şi Euthanasius... Cel mai impresionat (şi derutant totodată) fapt este multitudinea şi suprapunerea de sensuri. Apele nu sunt contemplate numai în ele însele. Construcţia umană se întrepătrunde cu spaţiul natural în viziunile poetului („prispa cea de brazde"), iar arhitecturii urbane i se întrevede un neaşteptat fundament în ordinea naturii („prundul stradelor"). întorcându-ne la brazdele apelor, cu care am deschis discuţia.. .Eminescu detaliază imaginea în poemul Călin (file din poveste). Aici, izvoarele, „Ele sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace,/ în cuibar rotind de ape, peste care luna zace". Bulgării fluizi descind, credem, din brazdele despre care am vorbit. Sau, dacă nu, cel puţin este inte- resantă înrudirea de semnificaţie. y De data aceasta ne intrigă amestecarea pămân- tului cu apa, această metamorfoză a ţărânii - aş putea zice - în element fluid (am putea specula şi o tendinţă spre volatil). Undeva există o dorinţă de fluenţă. ..a materiei. De a anula frica de ceea ce este grosier, opac, netranslucid şi de a căpăta o mobilitate superioară a simţurilor, a percepţiilor. Pe scurt, un dor de fluidizare a fiinţei.. .de eliberare de greutatea materiei şi a trupului. Dar credem că se poate face o legătură şi cu „tărâmele lichide" din Conrad al lui Bolintineanu, mai mult, cu obsesia paşoptistă a câmpiilor lichide (Bolinti- neanu, Alexandrescu, Heliade, Alecsandri) - despre care am discutat şi în primul volum al cărţii de faţă. Se 723 poate spune că simţeau nevoia să perceapă apa/ marea ca un pământ stabil. Există, oare, în literatura română o obsesie a pământului stabil (Nichita Stănescu: „între ape, numai ea era pământ" (Evocare))? Incitantă la reflecţii este confluenţa aceasta de sensuri la primul mare poet în limba română, Dosoftei: Că Svintia-Ta esti aşezare > > > Pre uscat tuturor şi pre mare. /.../ Că părăul Tău, Doamne, varsă, De saţâu gătind tuturor masă. Brazdele pământului le-mbată, Să rodească secere bogată. /.../ Să-nvăscură oile, mieorii, Si s-or veseli secerătorii y De zăpodii [văi] ce vor unda grâne, Şi toţi vor cânta sătui de pâine. (Ps. 64, 17-18, 29-32, 41-44) Grânele unduind 794 şi brazdele îmbătate (pe lângă faptul că, pentru poezia noastră de secol XVII, sunt imagini poetice magnifice) indică o fericire suprapă- mântească 795 . Eminescu n-a trecut cu vederea aceste 794 A se vedea şi ce am spus aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2012/05/22/urme-ale-traditiei- literare-vechi-in-tiganiada-8/. 795 întreg psalmul are, de altfel, semnificaţii mistice, vorbind tainic despre o altfel de rodire, cea spirituală, în termenii însă ai unei debordări de prosperitate: „Câmpii de grăsâme să să împle/ Şi pustia grasă să să 724 versuri, pentru că în Scrisoarea II citim acestea: „Scârţâirea de condeie dădea farmec astei linişti,/ Vedeam valuri verzi de gr ane, undoirea unei inişti". Semnificaţiile convergente, aşadar, ale pământului şi apei, sugerează elementele definitorii ale unei bună- stării fericiri cereşti, ale unui belşug spiritual. Simbolurile au, în acest caz, calitatea de a (se) suplini, nu de a.. .descrie o realitate care depăşeşte orice termen de comparaţie. Complinirea aceasta, a pă- mântului cu apa, duce, în plan poetic şi literar, la o anu- mită confuzie a însuşirilor celor două elemente. Nu ar fi, credem, o simplă speculaţie a considera aceasta un reflex psiho-spiritual conservat în poezia de mai târziu. Cărare este, după cum au arătat alţii, un cuvânt vechi, moştenit din latină, din via carraria = drumul carelor/ drum de care. Eminescu îl foloseşte foarte des, cu semnificaţia de cale sau potecă, cel mai adesea fiind vorba de cărări prin codri şi păduri. însă poate fi întâlnită şi semnificaţia alegorică de cale a vieţii sau cea de traiectorie cosmică. Mai rar, dar totuşi întâlnită este şi imaginea cărării pe ape/ pe mare: Luna.. .luna iese 'ntreagă, se înalţ' aşa bălaie Şi din ţărm în ţărm durează o cărare de văpaie, Ce pe-o repede 'nmiire de mici unde o aşterne Ea, copila cea de aur, visul negurii eterne; tâmple/ în frâmseţe, dealurile nalte/ Bucurie le-a-ncinge să salte" (Ps. 64, 37-39)- 725 (Scrisoarea IV) * Privea în zare cum pe mări Răsare şi străluce, Pe mişcătoarele cărări Corăbii negre duce. (Luceafărul) „Ea veni lângă lac şi văzu cărare de prund pe sub apă" (Cezara). Expresia cărările mării o putea afla însă Eminescu în literatura veche, spre exemplu în Ps. 8, 8-9. Psaltirea de la 1577 (Coresi) 796 : „Pasărâle ceriului şi peştii mărei, ce îmblă cărările mărei". Psaltirea de-nţăles (Dosoftei): „Parările ceriului şi peştii mării, ceale ce străbat cărările mării". Biblia de la 1688: „Păsările ceriului şi peştii mării, cealea ce merg pre cărările mărilor". Laboratorul limbii poetice eminesciene a inclus multe pagini ale literaturii vechi. Am vorbit despre unda mării/ lacului 797 , despre cărările mării, despre 796 A se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/17/psaltirea-lui-coresi- i577-editie-hasdeu-ed-academiei-i88i/. 797 A se vedea: 726 brazdele apei. ..însă, de unde vine rotitorul talaz (Scri- soarea IV)? Reamintim versurile: Stă castelul singuratic, oglindindu-se în lacuri, Iar în fundul apei clare doarme umbra lui de veacuri; Se înalţă în tăcere dintre rariştea de brazi, Dând atâta întunerec rotitorului talaz. Izvoarele din Călin (file din poveste), de asemenea, Ele trec cu harnici unde şi suspină-n flori molatic, Când coboară-n ropot dulce din tăpşanul prăvălatic, Ele sar în bulgări fluizi peste prundul din răstoace, în cuibar rotind de ape, peste care luna zace. în Călin Nebunul, „Apa vie tot sclipeşte, se roteşte colo-n baltă". Apropo, baltă înseamnă... lac în literatura veche (cu valenţe poetice uneori - la Dosoftei sau Cantemir), iar nu apă stătută sau baltă formată după ploaie, aşa cum înţelegem noi astăzi sensul cuvântului, care nu ne mai deconspiră nimic. ..poetic sau romantic. în Luceafărul: Şi apa unde-au fost căzut http://www.teologiepentruazi.ro/2012/05/22/urme-ale-traditiei- literare-vechi-in-tiganiada-8/. 7 2 7 în cercuri se roteşte, y y Si din adânc necunoscut y Un mândru tânăr creşte. Dar si în alte versuri: y De ce mă întristează, Că valurile mor, Când altele urmează Rotind în urma lor? (Cu pânzele-atârnate) Si în umbra cea de veci y Curgu-mi râurile reci Limpegioare, rotitoare, Având glasuri de isvoare. (Muşatin şi codrul) în literatura veche nu am descoperit această ima- gine poetică, nici în Ţiganiada ori în poezia prepaşoptistă şi paşoptistă. Există însă în iconografia ortodoxă o reprezentare a mărilor/ apelor sub forma unor vârtejuri/ talazuri rotitoare: 729 Tiparul acesta iconografic este vechi-eclesial şi s-a perpetuat o vreme în Occident şi după schisma de la 1054 - aşa cum arată pictura de mai jos a lui Lorenzo Veneziano din 1370 798 : Eminescu îl întâlnise fără îndoială, atât în icoane, cât şi, posibil, în desene manuscrise. Dar poetul îl putea vedea şi în pictura murală exterioară a Mănăstirilor din nordul Moldovei. Spre exemplu, la Moldoviţa, în scena care se înscrie în binecunoscutul program iconografic denumit Asediul Constantinopolului: 798 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wild/File :i6_Lorenzo_Veneziano,_Christ Rescuing_Peter_from_Drowning._i370_Staatliche_Museen,_Berlin..jpg. 730 Despre vizionarismul lui Eminescu - în ambele sensuri: al imagismului poetic şi al vizionarismului profetic/ clarvăzător - s-a spus şi s-a scris, dar încă nu destul... Eminescu n-a încetat şi nu încetează să uimească, din această perspectivă, sau cel puţin să ia prin surprin- dere. în nişte versuri manuscrise din Călin am descoperit câteva imagini diafane, de o surprinzătoare subtilitate: Şi de gâze neamuri multe l-însoţesc acum pe el Merg acasă la mireasă, viorică cea smerită Care stă plecată-n vălul cel subţire învelită Ea-i icoana unei dulce, unei gingaşe smerenii Iară sufletul ei tânăr e-ncărcat de mirodenii. „Icoana unei gingaşe smerenii" este unul dintre cele mai frumoase portrete feminine pe care l-am citit vreodată. Totodată, caracterizează smerenia ca fiind dulce şi gingaşă, iar nu aspră. Faptul că sufletul ei este „încărcat cu mirodenii" invocă - în alte cuvinte - mireasma de fericire a sufletului ei. însă ambele sugestii - atât cea vizuală, cât şi cea olfactivă/ odorantă - sunt mistice. Prima indică deja o transfigurare a miresei, portretul fiind trasat în liniile caracterologice ale icoanei: smerenia şi gingăşia. 73i Alăturarea termenilor este neobişnuită, iar Emi- y y nescu nu putea fi un ignorant faţă de cele duhovniceşti, dacă putea concepe o smerenie dulce şi gingaşă. Ceea ce este şi mai neobişnuit, este că transfi- gurarea aceasta din ziua nunţii izbucneşte după alte scene, care descriau un amor pasional. Ceea ce înseam- nă că pasiunea/ iubirea ardentă trebuie splălată în sme- renie şi spiritualizată. în Călin Nebunul există câteva versuri care sur- prind imaginea domestică a unei icoane, dintr-o casă ţărănească obişnuită: y y „Sub icoana afumată [a] unui sfânt cu comănac 799 / Arde-n candelă-o lumină cât un sâmbure de mac,/ Pe-a icoanei policioară busuioc uscat şi mintă [mentă]/ împlu casa de-o mireasmă pipărată [puternică] şi prea sfântă". Imaginea sfântă a icoanei e asociată, în mintea poetului, cu mirosul sfânt, aceste două elemente reprezentând, împreună, iconizarea Raiului şi a locu- itorilor lui, în tradiţia ortodoxă 800 . 799 Comănac = acoperământ pentru cap, de formă cilindrică fără boruri, asemănător cu potcapul, pe care-1 poartă călugării. 800 Tradiţia secolelor trecute era următoarea: „O frumuseţe şi o podoabă nelipsită a casei românului au fost totdeauna florile. în casele bogaţilor ca şi-ntr-ale săracilor, florile sunt de obicei următoarele: busuiocul, siminocul, trandafirul, maghiranul, calomfirul, rosmarinul, micşuneaua, verbina şi sulfina, vioreaua şi laleaua, tămâioasa şi zambila, garoafa şi avrămeasa, ruja şi altele. La mese mai mari sunt, în casele boierilor şi-n genere într-ale celor cu dare de mână, sunt „mesele întinse, cu făclii de-aprinse", „jur-prejur de masă, verdeaţă stufoasă, trestică măruntă, iederă-nflorită, fâclioare aprinse, candele nestinse". în odăi, icoane îmbrăcate în aur şi-argint, adeseori atât de multe, încât făceau 732 Pentru că mireasma nu poate fi pictată în icoane, de aceea se aduc şi se pun, în permanenţă, flori la icoane sau, după tradiţia ţărănească a românilor, busu- ioc si mentă. y De la această imagine tradiţională, din Călin Nebunul, poetul a derivat poetic semnificaţiile şi simbolurile în Călin (file din poveste) sau, mai bine zis, le-a aprofundat: „Ea-i icoana unei dulce, unei gingaşe smerenii/ Iară sufletul ei tânăr e-ncărcat de mirodenii". Mirodeniile sunt mireasma harică, puternică, a sufletului smerit. Busuiocul, menta sau florile aduse la icoane sunt simbolurile împarfumării de har ale sufle- tului curat, zugrăvit în icoană. Mireasa din Călin (file din poveste) 1-a aşteptat şapte ani pe mirele ei, crescându-şi singură copilul şi fiind alungată de părinţi din palatul împărătesc, în multă sărăcie şi durere. De aceea a devenit „icoana unei dulce, unei gingaşe smerenii". Totodată, ea apare ca fiind toată un trup îmbrăcat în suflet, o icoană îmbrăcată în bunele miresme ale iubirii pentru mirele ei. Intersectarea cu Cântarea cântărilor si cu inter- y pretarea ei mistică este foarte probabilă: „Mireasma mirurilor tale [este] mai presus de toate aromatele. Mir vărsat [este] numele tău" (1, 3); „voi merge eu însumi către muntele smirnei" iconostas: odaia icoanelor era un paraclis", cf. G. I. Ionnescu-Gion, Portrete şi evocări istorice, ediţie îngrijită, prefaţă, note, glosar şi bibliografie de Vistian Goia, Ed. Minerva, Bucureşti, 1986, p. 177. 733 (4, 6); „Şi mireasma hainelor tale [este] peste toate aromatele" (4, 10) 801 etc, etc. Mirodeniile care se revarsă din icoana sufletească a miresei eminesciene sunt, în aceeaşi notă scripturală, indiciul iubirii care transfigurează, care sfinţeşte, care înalţă umanitatea peste patimi la sfinţenia lui Dum- nezeu. Eminescu manifestă, de altfel, această tendinţă permanentă de a spiritualiza imaginile şi tablourile, de a sugera o altă realitate, lăuntrică, dincolo de ceea ce se vede şi se poate descrie. „în privazul negru-al vieţii-mi/ E-o icoană de lumi- nă" (Singurătate): ea, femeia iubită. Că ea este sau trebuie să fie o icoană, aflăm din mai multe poezii (Atât de fragedă, Aveam o muză etc.) - iar în Pe lângă plopii fără soţ: „Tu trebuia să te cuprinzi/ De acel farmec sfânt,/ Şi noaptea candelă s- aprinzi/ Iubirii pe pământ". însă aceste două versuri din Singurătate se metamorfozează într-un poem întreg, Icoană şi privaz, devenind o alegorie şi mai vastă, iar simbolurile căpătă amplitudine (singurul poem în care Eminescu îşi 01 Cf. Cântarea Cântărilor, traducere şi note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2015, p. 3, 12-13, c f- http://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/18/cantarea-cantarilor/. în Biblia 1688: „Şi mirosul mirurilor tale, mai mult decât toate miroasele; mir deşărtat numele tău" (1, 2); „Mearge-m-voi mie cătră măgura zmirnei" (4, 6); „Şi mirosul hainelor tale mai mult decât toate mirosurile" (4, 10). 734 exprimă, oarecum voalat, părerea de rău că nu a fost un poet medieval: „Da! ticălos e omul născut în alte vremi.../ Sincer, îţi vine soartea s-o sudui, s-o blestemi:/ Blăstămurile însăşi poet te-arată iarăşi,/ Al veacului de mijloc blestemul e tovarăş"). Ceea ce ne-a determinat să ne oprim, însă, asupra acestor semnificaţii este un detaliu exterior, pe care 1- am vizualizat în mod concret, pentru că ni s-a oferit ocazia. Privaz înseamnă ramă, iar ceea ce exprimă Emi- nescu, tradus în proză, ar suna cam aşa: în rama neagră a vieţii mele, ea este o icoană de lumină/ luminoasă. Faptul că icoanele ortodoxe au un fundal de aur haric, care pot naşte sintagma poetică „icoană de lumină", este un lucru bine cunoscut. însă tablourile şi icoanele vechi, din secolul al XlX-lea, aveau o ramă groasă şi neagră, de lemn - şi am avut ocazia să văd o astfel de icoană. De aici, metafora... între exerciţiile şi variantele pe care le concepea Eminescu pentru Călin, se află şi aceste versuri: Idol crud al Afroditei Şi al poftei cei mirene Tipăritu-te-ai în suflet Ş-ai trecut prin ochi[,] prin gene. 735 Mântuirea vieţii mele Chip sfinţit cu mii de lacrămi Cu un zâmbet feciorelnic Inima-mi din nou consacră-mi 802 . Si cu idol scoate idol y Si cu mâna ta curată y Şterge de pe chipu [zugrăvit/ întipărit] -n suflet A dorinţei neagră pată. Cuiu cu cuiu se scoate-afară Şi simţire prin simţire Şi dorinţa pătimaşă Prin un zâmbet de iubire. Sufletu-mi e azi sălbatec — Spulberarea mea de gânduri Puind mâna-ţi pe-a mea frunte Alungaşi în multe rânduri 803 . Poezia valorifică un topos cunoscut din literatura patristică, conform căruia anumite patimi împiedică existenta si dezvoltarea altora în suflet. Nu coexistă y y toate patimile la un loc şi în acelaşi grad în suflet. Este ceea ce Eminescu exprimă prin „idol scoate idol": chipul femeii şi iubirea curată pentru ea dezrădă- cinează sentimentele febrile şi amintirea/ imaginaţia pătimaşă. Cel puţin aşa susţin versurile... Sfinţeşte-mi - a se vedea şi Scrisoarea V. M. Eminescu, Opere, I, ed. Perpessicius, p. 428. 736 Există mai multe locuri, mai ales în Filocalii, care precizează acest lucru. Spre exemplu, acest comentariu al Sfântului Ioan Scărarul: „Este un drac al iubirii de arginţi care făţăreşte de multe ori smerenia [omul se preface că îşi ascunde virtutea, ca să nu dea milostenie]; şi este un drac al slavei deşarte şi al iubirii de plăceri, care îndeamnă spre milostenie. [...] Unii au spus că dracii se împotrivesc dracilor [în sensul în care, spre exemplu, mizantropia şi concupiscenţa nu convieţuiesc, de obicei, în acelaşi om], dar eu spun că toţi caută pierzarea noastră" 804 . De asemenea, versurile lui Eminescu stau mărturie pentru faptul că proverbul binecunoscut cui pe cui se scoate provine din înţelepciunea patristică. Multă vreme, mai ales în perioada comunistă, puteai auzi foarte des că, spre exemplu, „cine sapă groapa altuia, cade singur în ea" este un proverb inventat în popor, când acesta are, de fapt, origine biblică. Paremiologia reproduce adesea nu o înţelepciune populară, ci pe cea scripturală sau - ca în cazul de faţă - patristică. în poemul înger şi demon citim următoarele versuri: „Pe-a altarului icoană în de raze roşii frângeri Sfântul Ioan Scărarul, Scara, op. cit., p. 339. 737 [ale candelei],/ Palidă şi mohorâtă Maica Domnului se vede". în zilele noastre, mulţi observă că Sfinţii pictaţi în Biserici sunt trişti şi nu veseli ca noi. ..Trecând, însă, peste comentariul vulgar. ..ceea ce surprind versurile eminesciene sunt elemente iconografice tradiţionale: mohorât, în limba veche românească, însemna roşu închis, ceea ce recunoaştem, din orice icoană, că este culoarea veşmântului Maicii Domnului. y Cu atât mai mult într-o icoană veche, pe care s-a pus patina vremii, sau afumată de flacăra candelei, culoarea aceasta este mohorâtă. Dar Maica Domnului este şi „palidă". Eminescu aşa o vede şi pare că ar fi iconoclast şi agnostic... Dar la Eminescu şi Luceafărul e palid („El vine trist şi gânditor/ Şi palid e la faţă"), şi înţelepciunea e palidă: „Cu-a ei candelă de aur palida înţelepciune,/ Cu zâm- birea ei regală,/ Ca o stea ce nu apune/ Lumina a vieţii voastre drum"... (Epigonii). Şi, în general, paloarea este, în versurile sale, un semn al emoţiei puternice şi sincere, al frumuseţii, virtuţii si al adâncirii în cugetare. Semnificaţia terme- y y O y nului ar putea fi, pe de altă parte, chiar contrară celei cunoscute. Pentru că, în perioada paşoptistă, palid circula si cu semnificaţia antonimă de luminos. y y Mai mult decât coincidenţă adjectivală, înţelepciu- nea aceasta, „palidă" ca o/ în icoană, cu „zâmbirea regală" şi prevestită de „o stea ce nu apune", seamănă foarte mult cu Înţelepciunea-Hristos (Pilde, 8, 22-23). 738 Înţelepciunea-Stea îi călăuzea pe cei vechi şi ţinea ca o făclie „candela de aur" înaintea ochilor lor: a se vedea şi poezia Candela, a lui Grigore Alexandrescu - evocat în Epigonii. în poemul Dumnezeu şi om ne întâmpină ipostaza iconică a lui Hristos ca o „hieroglifă", în polemica dintre ieri şi azi (prezentă şi în Epigonii şi Scrisorile I, III şi IV), dintre desenul/ gravura veche şi naivă din punct de vedere al realizării artistice - pentru că vigoarea spiri- tuală suplinea simbolismul figurativ -, şi pictura mo- dernă care vrea, prin graţia trăsăturii, să suplinească sufletul rece, dar nu reuşeşte. 7 y y Pentru epigoni, ne amintim, Dumnezeu e „umbră". O variantă a poemului înger şi demon poartă titlul: E îngerul tău or e umbra ta? 8 ° 5 . Ne-a reţinut atenţia pentru că vorbeşte despre Hristos ca Regele iubirii şi despre Maica Domnului ca despre Mama plângerilor: Noaptea-n doma întristată pin lumini îngălbenite Faclelor de ceară albă, cari ard lângă altare Când altaru-n fundul domei stă întunecos si mare y Nepătruns de ochii roşii a luminelor pălite în biserica pustie lâng-altarul din părete Genunchiată stă pe trepte o copilă îngerească Când nainte-i pe icoană stă în gloria-i cerească Maica regelui iubirei ce pe lume tristă vede. M. Eminescu, Opere, I, ed. Perpessicius, p. 335-336. 739 în biserica cernită printre negri muri de jale Nepătrunşi de-a nopţii stele ce asupra ei veghiază îngerul-copil stă, plânge şi la mama-ngenunchiază Mama lumei, mama milei, mama plângerilor sale. Cufundat în întuneric lâng-o cruce mărmurită Coatele pe braţul crucei le distind şi le aşez Şi din umbra mea cea deasă ca un demon eu veghez Ochii mormântaţi în capu-mi, fruntea tristă şi-ncreţită. Şi bărbia mea s-apasă pe a crucei umăr rece Părul meu negru ca noaptea peste -al marmurei braţ alb Pe când candela cea tristă cu reflectul ei rosalb Faţa îngerului palid cu lumina-i vrea să-nnece. Ea un înger ce se roagă, eu un demon ce turbează Ea: o inimă de aur; eu un suflet apostat Stau în umbra mea fatală de o cruce rezemat; La picioarele Madonei tristă, pală, ea veghiază. Pe un mur înalt si rece de o marmură curată Albă ca zăpada iernei, lucie ca apa lină Vezi copila cum aruncă umbră tristă ce se-nclină Umbra ei, ce ca şi dânsa stă în rugă-ngenunchiată. Ce-ţi lipseşte oare ţie, copiliţă pală, tristă, Decât aripile albe ca să fii un înger pal Ce se pierde în privirea chipului cel ideal A Madonei ce surâde peste lumea ateistă. 740 Ce-ţi lipseşte?. ..Aripi albe cătră ceruri înnălţate! Dar ce văd?. ..Pe-a umbrei umeri ce se 'nnalţă şi se 'ntinde Două umbre de aripe ce se mişcă tremurânde Două aripe de umbră cătră ceruri ridicate! O! Nu-i umbra ta aceea!. ..Este îngeru-ţi de pază Care diafan... un suflet pe muri netezi se resfrânge Cu aripi aeriane lângă tine el se plânge Lângă tine îngenunchie, lângă tine el veghiază. Dar de-i umbra ta aceea, atunci tu un înger eşti Dară aripele-ţi sânte nu le vede lumea vană Numai murii trişti şi palizi văd aripa-ţi diafană Murii sânţi, ce le reflectă pentru ochi -mi pământeşti. în legătură cu asocierea unor adjective ce pare că n-ar putea fi juxtapuse unul altuia sau unui context anume, aşa cum sunt: trişti, palizi şi sânţi. Aceste adjective caracterizează zidurile/ murii Bisericii. Astfel de alăturări ale epitetelor paradoxale reprezintă o ten- dinţă a epocii şi a lui Eminescu însuşi. în variantă antumă a poemului înger şi demon 8 ° 6 , avem versul: „Palidă şi mohorâtă Maica Domnului se vede". Dar palid circula în epoca paşoptistă şi cu sensul de strălucitor/ luminos - cum spuneam şi mai devreme -, iar adjectivul mohorâtă desemnează, de fapt, 806 A se vedea: http://ro.wikisource.org/wild/%C3%8Enger_%C8%99i_demon. 74i veşmântul rosu-închis/ visiniu al Maicii Domnului din reprezentarea iconografică: Exprimarea aceasta oximoronică, care poate să denumească murii ca fiind trişti şi sânţi în acelaşi timp, nu este, însă, străină literaturii vechi patristice. Spre exemplu, Sfântul Ioan Scărarul vorbeşte despre „trista şi luminoasa smerită cugetare" 07 . Adjectivele din sfera semantică a tristeţii sunt numeroase în acest poem, însă nu pot fi puse în acest caz pe seama scepticismului. Dimpotrivă, lumina interioară care ţâşneşte din lăuntrul a ceea ce par ruinele unei credinţe vechi şi sfinte („biserica pustie" din acest poem are filiaţii semantice evidente cu „biserica-n ruină... cuvioasă, Sfântul Ioan Scărarul, Scara, op. cit., p. 44. 742 tristă, pustie şi bătrână" şi cu ruinele sufletului din Melancolie 808 ) este, într-un mod paradoxal, şi mai in- tensă, radiind din negrul, jalea şi întunecosul/ întune- ricul acestui lăcaş. în acest poem, motivul pentru care Eminescu se deghizează în ipostaza unui demon este acela că se consideră nevrednic de iubirea unui înger (copila îngerească)... Un „demon", totuşi, care se sprijină pe cruce („de o cruce rezemat"), căruia z se revelează profilul îngeresc al fetei îngenuncheate la rugăciune şi ale cărui reflecţii nu aparţin deloc unui adevărat repertoriu demonic de gân- duri. ° Ase vedea şi: http://ro.wikisource.org/wild/Melancolie_%28Eminescu%29. 743 Rugăciunea ascultată Rugăciunea ascultată - cum ne-am intitulat acest capitol - o descoperim în poemul Rugăciunea unui dac, greşit interpretat, după părerea noastră, ca un blestem şi o blasfemie la adresa lui Dumnezeu. Dar nu numai după părerea noastră: „Rugăciunea unui dac (din 1879) [este] considerată de unii, pe nedrept, ca o probă pe- remtorie de necredinţă sau de rebeliune îm- potriva lui Dumnezeu" 809 . Reproducem întreaga poezie, pentru a avea o imagine completă asupra ei, deoarece interpretările sunt controversate: Pe când nu era moarte, nimic nemuritor, Nici sâmburul luminii de viaţă dătător, Nu era azi, nici mâne, nici ieri, nici totdeauna, Căci unul erau toate şi totul era una; Pe când pământul, cerul, văzduhul, lumea toată Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată, Pe-atunci erai Tu singur, încât mă-ntreb în sine-mi: Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi? Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu - Viaţa, op. cit., p. 286. 744 El singur zeu stătut-au nainte de-a fi zeii Şi din noian de ape puteri au dat scânteii, El zeilor dă suflet şi lumii fericire, El este-al omenimei izvor de mântuire: Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-i, El este moartea morţii şi învierea vieţii! Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei, Şi inima împlut-au cu farmecele milei, în vuietul de vânturi auzit-am al lui mers Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers, Şi tot pe lâng-aceasta cerşesc înc-un adaos: Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos! Să blesteme pe-oricine de mine-o avea milă, Să binecuvânteze pe cel ce mă împilă, S-asculte orice gură, ce-ar vrea ca să mă râdă, Puteri să puie-n braţul ce-ar sta să mă ucidă, Ş-acela dintre oameni devină cel întâi Ce mi-ar răpi chiar piatra ce-oi pune-o căpătâi. Gonit de toată lumea prin anii mei să trec, Pân' ce-oi simţi că ochiu-mi de lacrime e sec, Că-n orice om din lume un duşman mi se naşte, C-ajung pe mine însumi a nu mă mai cunoaşte, Că chinul şi durerea simţirea-mi a-mpietrit-o, Că pot să-mi blestem mama, pe care am iubit-o - Când ura cea mai cruntă mi s-ar părea amor... Poate-oi uita durerea-mi şi voi putea să mor. 745 Străin şi făr' de lege de voi muri - atunce Nevrednicu-mi cadavru în uliţă l-arunce, Ş-aceluia, Părinte, să-i dai coroană scumpă, Ce-o să asmuţe câinii, ca inima-mi s-o rumpă, Iar celui ce cu pietre mă va izbi în faţă, îndură-te, stăpâne, şi dă-i pe veci viaţă! Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc Că tu mi-ai dat în lume norocul să trăiesc. Să cer a tale daruri, genunchi şi frunte nu plec, Spre ură şi blestemuri aş vrea să te înduplec, Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă! Dacul este un alt avatar al lui Eminescu. De ce dac? Pentru că, precum Blaga, Haşdeu, Pârvan 8l °, Iorga 811 şi alţii, Eminescu credea că elementul consti- tutiv esenţial al neamului românesc este cel traco-geto- dac. Aşadar, este rugăciunea unui dac. Rugăciune pentru ce? Vom vedea. Nu înainte însă de a preciza că această poezie a fost caracterizată fie drept „cea mai budistă dintre creaţiile lui Eminescu" (Cezar Papacostea 812 ), fie drept o ironie la adresa lui Dumnezeu sau un blestem, pentru că n-ar fi, de fapt, vorba de nicio rugăciune. 10 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Vasile_P%C3%A2rvan. 811 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Nicolae_Iorga. 812 Cf. M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 72. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Cezar_Papacostea. 746 Suspiciunea budistă vine din două direcţii: dato- rită versurilor inspirate dintr-un imn cosmogonic indian, Rigveda - şi se reeditează situaţia din Scri- soarea I - dar, mai ales, din cauza ultimului vers, în care e vorba de dispariţie în stingerea eternă. Versurile iniţiale denotă o gândire arhaică mono- teistă, care precizează că lumea a fost creată de un singur Dumnezeu, Care este din veşnicie („Pe când pământul cerul, văzduhul, lumea toată/ Erau din rândul celor ce n-au fost niciodată,/ Pe-atunci erai Tu singur") şi în Care oamenii au crezut mai înainte de a fi inventaţi zeii religiilor politeiste („El singur zeu stătut- au nainte de-a fi zeii") şi că această creaţie a lui Dumnezeu nu este veşnică, ci are un început. Aceste versuri, pe care le-a preluat şi prelucrat Eminescu din imnul vedic, nu contravin viziunii creştin-ortodoxe asupra lumii şi pot fi considerate o detaliere a acelui „La început/ în(tru) început" biblic, al Sfântului Moise: „La început a făcut Dumnezeu cerul şi pământul" (Fac. 1, 1). Despre libertatea artistică a acestui gen de detaliere a unui segment biblic, am precizat că este întemeiată pe însăşi versificarea Psaltirei de către Do- softei, procedeu preluat şi de Cantemir. La fel, însuşirea unei idei/ expresii dintr-o altă arie cultural-religioasă decât cea creştină, atâta timp cât nu contravenea moralei şi teologiei sale, nu este un fapt ieşit din comun pentru exerciţiul literar, teologic si cultural bizantin. y 747 Zoe Dumitrescu Buşulenga precizează că, spre deosebire de Scrisoarea I, în care a folosit Imnul creaţiunii (X, 129) din Rigveda, în Rugăciunea unui dac s-a inspirat din Imnul către zeul necunoscut (X, 121) „şi în care frapantă e întrebarea de la sfârşitul primei strofe, care revine, ca un refren, în toate celelalte, cu excepţia ultimei şi care apare, cu acelaşi caracter interogativ, în poema emines- ciană. în traducere franceză, versul sună Quel est le Dieu que nous devons adorer par Voblation? [Hymnes speculatifs du Veda, Gallimard, 1956, p. 119] (care este zeul pe care-1 adorăm prin jertfă?). El s-a putut transfroma uşor în: Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?" 813 . Alegerea acestui imn de către Eminescu şi implicarea Dumnezeului necunoscut nu sunt aleatorii sau hazardate, ca de altfel nicio opţiune a poetului - avertizam si cu alte ocazii că ele trebuie calculate y foarte bine. Nu este o banală interogaţie filosofică din partea poetului, nici exprimarea nesofisticată a unei incerti- tudini care ar putea fi citită literal. Eminescu nu era un susţinător sau un exponent al elitismului estetic şi, cu toate acestea - îmi pare rău dar trebuie să spun acest lucru -, cei care cred că îl pot 13 Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Valori şi echivalenţe umanistice, Ed. Eminescu, 1973, p. 211-212. 74 8 înţelege doar prin lectură se înşală amarnic. Mai au nevoie şi de studiul lecturilor lui Eminescu, ceea ce deja complică lucrurile extrem de mult. întorcându-ne la problema pe care am ridicat-o, referinţa la zeul necunoscut nu este semnul necunoas- y y terii, ci. ..o indicaţie. în primul rând, nu doar vechii inzi se întrebau sau ridicau altare zeului necunoscut. Acelaşi lucru îl făceau şi egiptenii, grecii şi romanii. Sfântul Clement Alexandrinul, în Stromatele, scria că „egiptenii puneau înaintea templelor sfincşi, pentru a arăta că învăţătura despre Dumnezeu este enigmatică" şi că „în mod acoperit au vorbit egiptenii de Cuvântul cel Sfânt prin aşa-numitele locuri de taină, iar evreii prin catapeteasmă" 814 . Iar Eminescu, într-un alt vers enigmatic, din Epigonii, vorbea despre „Adevăr scăldat în mite, sfinx pătrunsă de-nţeles". Egiptenii erau, de altfel, cunoscuţi, drept cel mai înţelept popor din Antichitatea păgână. De aceea şi Mihail Sadoveanu, în Creanga de aur, îl trimite pe Kesarion Breb din Dacia în Egipt, pentru ca să se iniţieze. y Nu este un lucru de mirare, din moment ce egiptenii au avut dese interferenţe cu vechii evrei, de la Avraam, Moise şi până la Hristos, şi cel puţin o tentativă a unui faraon (Akhenaton sau Amenhotep IV, 1379-1362 î. H.) de a institui o formă de monoteism, într-un miscelaneu de prin 1774, alcătuit de ierodia- 14 Cf. Rosa del Conte, Eminescu sau despre Absolut, op. cit., p. 316- 317 şi Clement Alexandrinul, Stromatele, col. PSB, trad de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982, p. 322, 329. 749 conul Anatolie de la Râmnicu-Vâlcea, şi care cuprinde şi o Cosmografie, se spune că „învăţăturile care s-au izvodit la Eghipet şi în Ţara Jidovească, pe urmă au venit la greci şi până astăzi trăiesc la noi" 815 , în Europa. Sfântul Pavel, vorbindu-le atenienilor în Areopag, afirma: „Căci străbătând cetatea voastră şi privind locurile voastre de închinăciune, am aflat şi un altar pe care era scris: Dumnezeului necunoscut. Deci pe Cel pe Care voi, necunoscându-L, îl cin- stiţi, pe Acesta îl vestesc eu vouă. Dumnezeu, Care a făcut lumea si toate cele ce sunt în ea [...] [a creat oamenii] ca ei să caute pe Dumnezeu, doar L-ar pipăi şi L-ar găsi, deşi nu e departe de fiecare dintre noi. Căci în El trăim si ne mişcăm si suntem, y y y 7 precum au zis şi unii dintre poeţii voştri: căci al Lui neam şi suntem" (Fapt. 17, 23-28, Biblia 1988). în lumea modernă, Deus incognitus al Antichităţii a devenit... incognito - aşa cum va spune mai târziu şi Mircea Eliade. Aşa încât putem susţine că Eminescu caută o înţelegere mai profundă a acestui Dumnezeu care trece incognito pe lângă inimile noastre. Pe de altă parte, nu numai lecturile din literatura sanscrită îi puteau induce sentimente de revoltă sau accente nihiliste. 815 Cf. Cătălina Velculescu, între scriere şi oralitate, Ed. Minerva, 1988, p. 105. 750 Un poet religios, recunoscut drept creştin, ca Lamartine scria următoarele versuri (din care pare că şi Eminescu şi-ar fi putut însuşi anumite sintagme - deşi „negura uitărei" apăruse mai întâi la Cârlova) - şi nu stiu să fie bănuit de budism: y O neant! o seul Dieu quejepuisse comprendrel Silencieux abîme ou je vais redescendre, Pourquoi laissas-tu l'homme echapper de ta main? De quel sommeil profond je dormais dans ton sein! Dans V eternei oubli j'y dormirais encore; Mes yeux n'auraient pas vu ce faux jour que j'abhorre, Et dans ta longue nuit, mon paisible sommeil N'aurait jamais connu ni songes, ni reveil. - Mais puisque je naquis, sans doute il fallait naître. Si Von m'eiit consulte, j'aurais refuse Vetre. Vains regrets ! le destin me condamnait au jour, Et je vins, 6 soleil, te maudire â mon tour. (La Foif 6 816 în franceză, poemul intintulat Credinţa (în traducerea noastră - sublinierile ne aparţin): O, neant! O, singurul Dumnezeu pe care îl pot înţelege! Abis tăcut unde vreau să recad, De ce îngădui tu omului să iasă din mâna ta? Ce somn adânc dormeam la sânul tău! în veşnica uitare aş dormi încă; Ochii mei n-ar fi văzut această vană zi de care am oroare, 75i Cu altă ocazie, Lamartine, ceva mai temperat, pune în relaţie pieirea universului şi a omului de pierderea credinţei - deşi nici această teză, a aneanti- zării lumii, nu este creştină. Dar în poem ea are rolul unei supoziţii metaforice, fiind strigătul sau blestemul unui credincios indignat de marea decădere morală şi spirituală a umanităţii - iar emfaza declamatorie e proprie multor omileţi romano-catolici (de la Francisc din Assisi 817 până la Bossuet 818 şi după - cu atât mai mult poeţii puteau apela la o retorică inflamată) : Que n'ai-je vu le monde â son premier soleil? Que n'ai-je entendu l'homme â son premier reveil? Tout lui parlait de toi, tu lui parlais toi-meme; L'univers respirait ta majeste supreme; La nature, sortant des mains du Createur, Etalait en tous sens le nom de son auteur; Ce nom, cache depuis sous la rouille des âges, En traits plus eclatants brillait sur tes Ouvrages; Şi în lunga ta noapte, paşnicul meu somn N-ar fi cunoscut nici vise, nici trezire. - Dar pentru că m-am născut, înseamnă că trebuia să mă nasc. Dacă mi s-ar fi cerut părerea, aş fi refuzat să iau fiinţă, în zadar! Destinul m-a condamnat să văd lumina zilei, Şi vin şi eu, la rândul meu, să te blestem pe tine, soare! 817 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Francisc_de_Assisi. 818 Idem: http:/ / en.wikipedia.org/wild/Jacques-B%C3%A9nigne_B0ssuet. 752 L'homme dans le passe ne remontait qu a toi; II invoquait son pere, et tu disais : Cest moi. Longtemps comme un enfant ta voix daigna l'instruire, Et par la main longtemps tu voulus le conduire. Que de fois dans ta gloire â lui tu t'es montre, Aux vallons de Sennar, aux chenes de Membre, Dans le buisson d'Horeb, ou sur l'auguste cime Ou Moise aux Hebreux dictait sa loi sublime! Ces enfants de Jacob, premiers-nes des humains, Recurent quarante ans la manne de tes mains Tu frappais leur esprit par tes vivants oracles! Tu parlais â leurs yeux par la voix des miracles! Et lorsqu'ils t'oubliaient, tes anges descendus Rappelaient ta memoire â leurs coeurs eperdus! Mais enfin, comme un fleuve eloigne de sa source, Ce souvenir si pur s'altera dans sa course! De cet astre vieilli la sombre nuit des temps Eclipsa par degres Ies rayons eclatants; Tu cessas de parler; l'oubli, la main des âges, Userent ce grand nom empreint dans tes ouvrages; Les siecles en passant firent pâlir la foi; L'homme placa le doute entre le monde et toi. Oui, ce monde, Seigneur, est vieilli pour ta gloire; II a perdu ton nom, ta trace et ta memoire Et pour Ies retrouver il nous faut, dans son cours, Remonter flots â flots le long fleuve des jours! Nature! firmament ! l'oeil en vain vous contemple; Helas! sans voir le Dieu, l'homme admire le temple, II voit, il suit en vain, dans Ies deserts des cieux, De leurs miile soleils le cours mysterieux! II ne reconnaît plus la main qui Ies dirige! Un prodige eternei cesse d'etre un prodige! Comme ils brillaient hier, ils brilleront demain! Qui sait ou commenca leur glorieux chemin? Qui sait si ce flambeau, qui luit et qui feconde, Une premiere fois s'est leve sur le monde? /.../ Les siecles ont tant vu de ces grands coups du sort: Le spectacle est use, l'homme engourdi s'endort. Reveille-nous, grand Dieu! parle et change le monde Fais entendre au neant ta parole feconde. II est temps! leve-toi! sors de ce long repos; Tire un autre univers de cet autre chaos. A nos yeux assoupis il faut d'autres spectacles! A nos esprits flottants il faut d'autres miracles! Change l'ordre des cieux qui ne nous parle plus! Lance un nouveau soleil â nos yeux eperdus! Detruis ce vieux palais, indigne de ta gloire; Viens! montre-toi toi-meme et force-nous de croire 754 Mais peut-etre, avânt l'heure ou dans Ies cieux deserts Le soleil cessera d'eclairer Vunivers, De ce soleil moral la lumiere eclipsee Et le jour qui verra ce grand flambeau detruit Plongera l'univers dans l'eternelle nuit. Alors tu briseras ton inutile ouvrage: Ses debris foudroyes rediront d'âge en âge: Seul je suiş! hors de moi rien ne peut subsister! L'homme cessa de croire, il cessa d'exister! în franceză, poemul intitulat Dumnezeu (traducerea ne aparţine): De ce n-am văzut lumea sub prima lumină a soarelui? De ce n-am auzit glasul omului când s-a trezit întâi la viaţă? Toate îi vorbeau despre Tine, Tu însuţi îi vorbeai; Universul respira slava Ta dumnezeiască; Natura, ieşind din mâinile Creatorului Descoperea pretutindeni numele Autorului ei; Acest nume, acoperit de atunci sub rugina secolelor, în trăsături mai luminoase strălucea în operele Tale; Omul, în trecut, nu năzuia decât către Tine; El îşi chema Părintele şi Tu îi spuneai: Eu sunt! Multă vreme, ca pe un copil, glasul Tău a găsit de cuviinţă să-1 instruiască, Şi prin mâna Ta, multă vreme, Tu ai binevoit să-1 conduci. De-atâtea ori Tu Te-ai arătat lui în slava Ta în valea lui Senaar, la stejarul lui Mamvri, în rugul de pe Horeb, sau pe muntele cel sfânt Unde Moise a dat evreilor legea Ta cea sfântă! Aceşti copii ai lui Iacob, cei întâi-născuţi din oameni, (Dieuf 19 755 Au primit mana patruzeci de ani din mâinile Tale, Iar Tu loveai cugetele lor prin prorocii Tăi vii! Vorbeai sub ochii lor prin glasul minunilor! Şi când ei Te uitau, îngerii Tăi coborau Şi readuceau pomenirea Ta în inimile lor rătăcite. Dar apoi, ca un râu îndepărtat de izvorul său, Această curată amintire s-a stricat pe parcurs/ între timp! Această stea a îmbătrânit şi noaptea sumbră a vremurilor I-a întunecat razele luminoase, din ce în ce mai mult. Tu n-ai mai vorbit; uitarea şi mâna îngerilor [pedepsitoare] Au făcut să se şteargă numele Tău imprimat în operele Tale. Trecerea veacurilor a făcut credinţa să pălească; Omul a pus îndoiala între Tine şi lume. Da, Doamne, această lume e îmbătrânită pentru slava Ta. Ea a pierdut numele Tău, urma şi pomenirea Ta, Iar pentru a le regăsi, trebuie să mergem înapoi Şi să reurcăm, spre-nceput, val cu val, lungul fluviu al zilelor! Natură! Cer! Ochiul în zadar vă contemplă! O, nefericire, omul admiră templul [universului] fără a-L vedea pe Dumnezeu! El vede şi urmăreşte în zadar, prin pustiul cerurilor, Traiectoriile misterioase ale miilor de sori, Pentru că nu mai cunoaşte mâna care le conduce ! O veşnică minune nu mai e [pentru om] minune! Cum au luminat ieri, vor lumina şi mâine! Cine ştie unde începe drumul lor [al sorilor] triumfal? Cine ştie dacă această făclie [stea, soare] care luceşte şi dă viaţă S-a înălţat [acum] prima dată peste pământ? /.../ Spectacolul [lumii, al vieţii] s-a perimat, omul amorţit adoarme. Trezeşte-ne, Dumnezeule mare! Vorbeşte lumii şi preschimb-o! Fă ca nimicul să audă [iarăşi] cuvântul Tău fecund/ dătător de viaţă. Vremea a sosit! Scoală-Te! Ieşi din lungul Tău repaos! Zideşte un alt univers dintr-un alt haos! Ochilor noştri aţipiţi le trebuie alte spectacole! Sufletele noastre rătăcitoare au nevoie de alte miracole ! 756 Versurile pe care le-am subliniat au ceva în comun cu Scrisoarea I. Dar si cu credinţa lui Eminescu y y că lumea se va stinge atunci când se va stinge Soarele- Dumnezeu din mintea oamenilor. Traiectoria acestei cugetări provine însă din vremuri vechi si Lamartine nu făcea decât să o actua- y lizeze sub forma unui discurs poetic romantic. Două afirmaţii ale poetului francez ne atrag de asemenea atenţia în mod deosebit, pentru că le recunoaştem în structura ideatică a unor poeme emi- nesciene. Şi anume: „Trecutul, prezentul, Viitorul sunt unul şi acelaşi lucru pentru Dumnezeu" şi „Omul este Dumnezeu prin gândire" 820 (microtheos, cum spuneau Sfinţii Părinţi). însă am făcut această paranteză şi l-am evocat aici pe Lamartine pentru a sublinia faptul că nu Schimbă mersul cerurilor care nu ne mai vorbesc! înalţă un alt soare în ochii noştri obosiţi! Dărâmă vechile palate [ale universului] nevrednice de slava Ta! Vino! Arată-Te însuţi şi sileşte-ne să credem! Dar poate că, înaintea ceasului în care, pe cerurile pustii, Soarele va înceta să mai lumineze această lume, Lumina pierită a soarelui moral Va înceta să mai lumineze gândirea. Şi în ziua următoare, stingerea marii făclii Va arunca universul în noaptea eternă. Atunci vei nărui opera aceasta a Ta nefolositoare, Iar ruinele ei trăznite vor glăsui din veac în veac: Numai Eu exist! în afară de Mine nimic nu poate subzista! Omul nu va mai crede, pentru că nu va mai exista. 20 Cf. Arte poetice. Romantismul, voi. coordonat de Angela Ion, studiu introductiv de Romul Munteanu, Ed. Univers, Bucureşti, 1982, p. 275- 757 doar în scrierile sanscrite/ budiste putea afla Eminescu astfel de cugetări şi imagini, despre nopatea eternă, veşnica uitare sau întoarcerea lumii la nefiinţă. y y Şi ne întoarcem la poemul nostru: acesta este unicul în care Eminescu vorbeşte, la persoana I, despre relaţia sa cu Dumnezeu şi despre cum vrea să moară. Anticipăm, dar este, credem, foarte semnificativ că a murit exact cum a cerut aici. Şi credem că Dumnezeu i-a împlinit această rugăciune şi că acest lucru este cea mai mare dovadă cu putinţă a faptului că această poezie este o rugă- ciune, o rugăciune fierbinte şi nu o ironie. Personal, nu mai cunosc sau nu îmi mai vine în minte acum un alt exemplu de scriitor a cărui rugăciune exprimată într-o operă literară să fi fost împlinită cu atâta fidelitate. Poezia este o rugăciune şi pentru că o parodie hulitoare (gen poetic care, de altfel, nu-i era propriu) nu s-ar fi deranjat să caute să-L înţeleagă pe Dum- nezeu Atotstăpânitorul, în versuri atât de sublime cum sunt cele din primele trei strofe. Când Eminescu a dorit să critice pe cineva (Scrisoarea III, Criticilor mei etc), n-a facut-o voalat, sub pecete simbolică, ci în rafale de indignare. Dacă ar fi avut ceva de reproşat Divinităţii, nu cred că ar fi ales această modalitate (care pare subtil-perversă, dacă o interpretăm astfel), paravanată de o cugetare complexă şi profundă. Cred că iarăşi suprapunem mentalitatea noastră (post)modernă peste un text care nu se pretează la o astfel de interpretare. 758 Dacă acest poem este o rugăciune şi dacă Emi- nescu scrie un poem definitoriu pentru sine însuşi (aşa cum vom încerca să dovedim), atunci definitorie pentru el este relaţia sa cu Dumnezeu, cu Acest Dum- nezeu Căruia I se roagă, în faţa Căruia se prosternă („Zeul cărui plecăm a noastre inemi") şi pentru prima şi unica dată, în versuri, ne vorbeşte despre evoluţia acestei relaţii sinergice, de-a lungul biografiei sale. Dacă în poemul Gelozie descopeream biografia iubirii, aici aflăm evoluţia credinţei sale intime si a cugetării sale. Cine este Acest Dumnezeu? „Au cine-i zeul cărui plecăm a noastre inemi?". întrebarea poetului nu e una retorică, nu e filosofică, pentru că dacă ar fi o interogaţie filosofică, nu ar urma răspunsul. Dar aici, răspunsul urmează. Şi aflăm că Dumnezeul lui Eminescu, Zeul dacului este Dumnezeu Creatorul a toate, Dumnezeu omenirii „nainte de-a fii zeii", Cel care a dat apelor putere să zămislească viaţă din ele („din noian de ape puteri au dat scânteii"), Dumnezeu Care „este-al omenimei isvor de mântuire", Care „este moartea morţii şi învierea vieţii". Nu credem că poate fi confundat Zeul acesta cu niciun alt zeu de pe pământ, pentru simplul motiv că Unul singur dintre toţi zeii popoarelor S-a întrupat, a suferit pentru oameni, a omorât moartea, a înviat El şi în ei viaţa veşnică şi a devenit astfel „al omenimei izvor de mântuire". 759 Niciun alt zeu al niciunui popor, niciun zeu al poporului indic care a scris Vedele nu a făcut aceste lucruri, nici vreun altul în istoria lumii, după cum susţinea şi Hermes Trismegistul 821 , că niciodată cineva dintre cei de sus, dintre zei, nu se va coborî vreodată pe pământ, la oameni. Important pentru noi este faptul că dumnezeul niciunui popor n-a intenţionat vreodată să mântuiască lumea. în afară de poporul lui Israel şi de Dumnezeul treimic, Care din veşnicie a hotărât ca Fiul şi Cuvântul Tatălui să Se întrupeze, să sufere şi să moară pentru toţi oamenii şi din El să curgă apa vieţii, „izvor de mântuire" neîncetat. în faţa lui Hristos, „Sus inimile voastre! Cântare aduceţi-i", după cum spune cântarea liturgică şi Utrenia pascală. în strofa a treia avem mărturia poetică extraor- dinară a felului în care Eminescu L-a cunoscut pe Dumnezeu, în care a început relaţia de iubire dintre el şi Dumnezeu. El, Cel ce a creat lumea, „îmi dete ochii să văd lumina zilei" - o exprimare sublimă şi care deno- tă multă smerenie în faţa lui Dumnezeu. Pentru că El este Lumina şi Dătătorul luminii, Cel care luminează ochii sufletului şi ai trupului şi nu în mod aleatoriu începe poetul cu această expresie. Este aici şi influenţa unei exprimări omiletice frecvente, din cazania ortodoxă, care specifică faptul că Dumnezeu ne-a dat ochi să vedem, urechi să auzim, 1 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Hermes_Trismegistul. mâni şi picioare să ne folosim de ele, suflet şi trup ca să existăm. Mai întâi, omul deschide ochii trupului şi vede lumina zilei. De aceea, magnific începe Eminescu vorbirea sa despre cum ajungi să-L cunoşti pe Dumnezeu. Şi nu ajungi la aceasta la adolescenţă, la matu- ritate sau la adânci bătrâneţi, ci imediat după ce te naşti, imediat ce începi să fii puţin conştient. Ceea ce dovedeşte că poetul era şi foarte familiar cu dogmele Bisericii sale strămoşeşti, dar nu numai la nivel teore- tic, ci şi experimental. După ce cu lumina ochilor vede lumina zilei, harul lui Hristos Dumnezeu „inima împlut-au cu farmecele milei". El e Cuvântul, „Lumina cea adevărată care luminează pe tot omul, care vine în lume" (Ioan 1, 9, Biblia 1988). Din simţirea a ceea ce el numeşte „farme- cele milei" urmează cunoaşterea intimă a lui Dum- nezeu. Iarăşi, nu există niciun alt zeu, în afară de Hristos, Care să farmece nu prin puterea covârşitoare, ci prin mila Sa! Dumnezeul creştin e fermecător prin mila Sa negrăită, mila aceea care este virtutea supremă în toate basmele românilor („luminoasele basme", cum zice în Memento mori), mila - nu vitejia - care e decisivă pentru biruinţa finală a eroilor! Mila Lui se traduce prin tot ce a arătat până aici Eminescu, prin toată frumuseţea creaţiei pe care a zidit-o Dumnezeu la început şi din nimic şi prin faptul 761 că i-a zidit pe oameni ca fiinţe raţionale care să des- chidă ochii şi să vadă lumina zilei. Căci versul „Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei" se referă nu la ochi şi la vedere propriu zis, ci la: a fi creat (a face ochi pe lume înseamnă a te naşte). Puţini din cei ce văd în fiecare zi lumina zilei se mai întorc să mulţumească Ziditorului pentru aceasta, dar poetul s-a întors. El şi-a amintit de Cel ce i-a dat ochi, lumina ochilor ca să vadă lumina zilei şi a lumii întregi, pentru că această lume este zidită ca o lumină şi pentru ca să fie zi de mântuire (cum spun rugăciunile şi slujbele ortodoxe, cu care era familiar) celor din ea, iar nu noapte de pierzare. Şi ştia că Cel ce i-a dăruit lumina ochilor e Acelaşi care dăruie şi lumina inimii care este mila: „Şi el îmi dete ochii să văd lumina zilei,/ Şi inima împlut-au cu farmecele milei". Căci dacă lumea şi universul se văd cu ochii şi nu se îmbrăţişează cu toată compasiunea iubirii, atunci nimic din frumuseţea lor nu ajunge cu adevărat la inima noastră, ci inima e rece şi ochiul ei e mort. Mila! Această stare de a fi, duhovnicească şi esenţială pentru ortodocşi, aceasta este cea pe care Dumnezeu o predă ca pe cea dintâi şi cea mai scumpă învăţătură în inima fiecărui om care se naşte pe pă- mânt. Mila care farmecă! Nu mai există altceva care să farmece omul şi să-1 facă a toate cunoscător, ca mila! Mila, inclusiv după 762 Eminescu, atrage ştiinţa, cunoştinţa, înţelepciunea, e cel mai bun pedagog şi un mare contemplativ. Pentru budişti era motiv de... indiferenţă desăvâr- şită, pentru Nietzsche motiv de dispreţ la adresa lui Hristos şi a creştinilor, calificaţi ca oameni slabi, dacă au milă. Dar pentru Eminescu, Dumnezeu farmecă inima omului cu mila Sa, învăţându-1 alfabetul milostivirii, pentru ca el să poată privi şi înţelege lumea. Omul, iconomul acestei lumi, trebuie să aibă compasiune ca să poată iubi natura, făpturile, cos- mosul. Aceasta credem că este şi uşa înţelegerii marii iubiri pe care a avut-o Eminescu pentru natură. Şi iubind cu milă toate acestea, şi Dumnezeu îl iubeşte pe el, pentru că El însuşi este Iubire şi Milă negrăită şi îi dă să-L simtă în creaţia Sa: „în vuietul de vânturi auzit-am al lui mers", mersul lui Dumnezeu, adică, în vuiet de vânturi. S-ar putea ca Eminescu să fi dorit să ne spună că a simţit puternic şi adânc harul lui Dumnezeu, pentru că expresia sa seamănă foarte mult cu ceea ce ne relatează Sfânta Scriptură la Fapt. 2, 2: „Şi din cer, fără de veste, s-a făcut un vuiet, ca de suflare de vânt ce vine repede, şi a umplut toată casa unde şedeau ei" (Biblia 1988), adică Sfinţii Apostoli, în ziua Cincizecimii, când S-a pogorât Duhul Sfânt peste ei. Nu este prima dată când întâlnim la Eminescu asemenea coincidenţe semnificative cu referatul biblic. Un lucru e sigur şi anume acela că Eminescu iubea exprimările extatice, chiar şi în contexte care nu 763 se refereau la extaze mistice (aşa cum poeţi precum Cârlova sau Bolintineanu insistau pe categoria dulcelui, pe care Eminescu o sublimează), ceea ce denotă inti- mitatea sa cu vasta literatură isihastă care a circulat timp de secole în Ţările Române. Versul următor este încă şi mai enigmatic: „Şi-n glas purtat de cântec simţii duiosu-i viers". Poetul ne transmite că a simţit, a auzit glasul sau viersul duios al lui Dumnezeu „în glas purtat de cântec". Remarcăm faptul că duios este corelativul milei din versul anterior. Dumnezeu este duios cu oamenii pe care îi umple de farmecele milei. Uneori, în vederile extatice ale Sfinţilor, apar glasuri care cântă. Sau putem înţelege prin „glas purtat de cântec", glasul mamei sau al preotului sau al corului mănăstiresc, în care el să fi simţit glasul lui Dumnezeu, iubirea lui Dumnezeu pentru sine şi pentru toţi oame- nii. Până aici, poezia s-a ocupat cu naşterea lumii, cu naşterea poetului şi cu felul în care el L-a cunoscut pe Dumnezeu, Creatorul lumii, mai precis, cu intensitatea cu care el L-a simţit pe Dumnezeu în inima sa, în creaţie şi în toate cele care-1 înconjurau. De aici înainte, poemul se ocupă cu moartea sa şi este pentru mulţi o piatră de poticnire. Critica literară a fost nedumerită cel mai mult de ultimul vers al poemului, care cere o dispariţie în „stingerea eternă" şi care nu se potriveşte cu partea întâi a poeziei, în care poetul se închină unui Dumnezeu Atotputernic şi Atoatecreator. 764 Eminescu însuşi a şovăit asupra formei şi sensului final al acestor versuri. Numindu-şi poemul Rugăciunea unui dac, pentru că dacul i s-a părut alter ego al său potrivit, s-a gândit la început să îl numească pe Dumnezeu Zamolxe. încât versul Astfel numai, Părinte, eu pot să-ţi mulţumesc" a fost la început Astfel numai, Zamolxe, eu pot să-ţi mulţumesc însă, dacă simpla menţionare a numelui lui Zamolxe ne-ar orienta spre păgânism, ne-am afla pe o pistă falsă. O dovadă o avem în poemul Strigoii, în care magul îi cere, la un moment dat, aceluiaşi Zamolxe, să o readucă la viaţă pe Măria, regina dacilor şi soţia lui Arald. Adresarea către Zamolxe îi atribuie acestuia caracteristicile Dumnezeului creştin, conform cu Sfân- ta Scriptură: „Iar duh dă-i tu, Zamolxe, sămânţă de lumină,/ Din duhul gurii tale ce arde şi îngheaţă". Versurile acestea fac aluzie la mai multe versete scripturale, după cum am arătat undeva mai sus. Se ştie că dacii credeau în nemurirea sufletului şi în viaţa veşnică, de aceea şi Eminescu suprapune cu uşurinţă valorile religiei creştine peste religia dacilor. în caietele sale scria uneori: Jesus Christus Rex/ Imperator Daco-Romanorum" 823 . Această precizare ne va ajuta şi pe mai departe să decelăm adevărul din aceste versuri eminesciene care par să se contrazică. 22 M. Eminescu, Opere, II, ed. Perpessicius, p. 78. 823 M. Eminescu, Opere, XV, op. cit, p. 388-389. în latină: „Iisus Hristos este Regele/ împăratul daco-romanilor". 765 în volumul al doilea al ediţiei critice de Poezii a lui D. Murăraşu 824 , acesta recenzează o seamă de opinii şi posibilităţi de interpretare care identifică surse ale acestui poem începând de la literatura populară, Vasile Alecsandri şi Grigore Alexandrescu (a se vedea poemul Rugăciune al lui Gr. Alexandrescu cu care Rugăciunea unui dac este interesant de comparat), până la Alfred de Vigny 825 , E. A Poe 826 , Schiller 827 , Schopenhauer şi până la Rigveda şi lucrările budiste. Concluzia sa este că „recurgerea la erudiţie" pare incapabilă să soluţioneze într-un singur fel problema şi că „admitem că poetul îşi putea avea o logică a lui, deosebită de cea a noastră. în mintea lui Eminescu puteau să capete sinteza unificatoare lucruri contradictorii, pe care gândirea obişnuită nu le-ar putea întruni împreună" 828 . Suntem în asentimentul acestui mod de interpretare. Eminescu avea o covârşitoare putere de sinteză şi de unificare a sensurilor şi (într-un mod profund tradiţional, de altfel) el înţelegea gândirea umanităţii ca pe un tot unitar, aşa cum privea şi istoria 824 Mihai Eminescu, Poezii, voi. II, ediţie critică de D. Murăraşu, Ed. Minerva, 1982, p. 402-419. 825 A se vedea: http://fr.wikipedia.org/wiki/Alfred_de_Vigny. 826 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Edgar_Allan_Poe. 827 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Friedrich_von_Schiller. 828 Mihai Eminescu, Poezii, voi. II, op. cit., p. 417. 7 66 lumii ca pe un tot unitar şi nu ca pe un şir de sec- venţialităţi. Pentru că el concepea umanitatea ca pe un tot, ca pe Adamul total (ca să folosesc expresia Fericitului Sofronie Saharov 829 de la Essex), ca pe un singur Om, un singur Adam care a trecut prin mai multe vârste de dezvoltare. De aceea putea să ia ceea ce găsea şi era bun în alte religii, fără sentimentul paradoxului, şi să îl aşeze, cu multă detaşare, sub amprenta tradiţiei sale spirituale. Nu e ceva nefiresc pentru un ortodox, este un fapt recomandat încă din primele secole creştine - am mai vorbit despre asta - de mari personalităţi ale Bisericii precum Sfântul Iustin Martirul 830 sau de Sfântul Vasile cel Mare 831 . De aici, însă, marile nedumeriri şi exclamaţii la adresa versurilor sale. Eminescu nu făcea decât să caute adevărul în toate şi acolo unde îl găsea, îl înscria în cugetarea sa fără ezitare, chiar dacă îl găsea într-o propoziţie din Schopenhauer sau într-o strofă din Rigveda sau într-o nuanţă a gândirii lui Buddha. Asta nu înseamnă că se îmbolnăvise irevocabil de pesimismul schopenhauerian sau că devenise adeptul fără rest al filosofiei budiste, aşa după cum prezenţa 829 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_%28Saharov%29. 830 Idem: http : / / r o . wikipe dia.org/ wiki/ Iustin_Martirul_%C 5%9Fi_Filoz oful . 831 Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/Vasile_cel_Mare. 767 celor 7 filozofi ai Antichităţii sau a Sibilelor prorociţe pe zidurile Mănăstirilor şi Bisericilor ortodoxe nu înseamnă că Creştinismul ortodox şi-a însuşit filosofia platoniciană sau stoică. Şi fără îndoială că Eminescu a văzut şi aceste picturi la Mănăstirile moldoveneşti pe care le cerceta împreună cu bibliotecile care se aflau în ele şi a înţeles libertatea de gândire a religiei sale 832 . 32 Părintele Constantin Galeriu era de părere că: „Fiecare personalitate îşi poartă şi revelează, deopotrivă, unicitatea în dialogul cu timpul său şi fundamental, în comunicarea, într-un mod propriu, cu Absolutul, cu Dumnezeu, cu valorile şi temele supreme ale existenţei, care dau conştiinţei noastre umane şi vieţii un sens. Mihai Eminescu a aparţinut şi el vremii în care s-a născut, format şi afirmat ca geniu al spiritualităţii neamului şi a fost totodată, un fiu al sfârşitului de veac XIX. Ca geniu deosebit de sensibil şi receptiv la prodi- gioasa emisie de idei din vremea sa - filosofice, artistice, ştiinţifice - a receptat neîndoielnic o anume influenţă a lor, dar nu s-a lăsat, şi nici nu o putea face, impregnat de acestea în profunzimea lui, în identitatea care i-a rămas nealterată. Receptivitatea sa, care ne trimite cu gândul la enciclopedismul Renaşterii şi al perioadelor ce i-au urmat, nu s-a finalizat nici pe departe într-un fel de eclectism sau sincretism. Cu puterea geniului său a asimilat ideile şi valorile epocii, ca şi cele ale trecutului, a surprins esenţa, partea de adevăr din fiecare şi le-a tezaurizat în vistieria inimii şi a cugetului său. încât, acest om deplin al culturii româneşti [C. Noica] ne pare a întruchipa şi el o imagine din cuvintele Mântuitorului, făcându-se asemenea omului gospodar care scoate din vistieria sa, noi şi vechi (Mt. 13, 52). Din vistieria pe care a agonisit-o în anii de liceu şi studenţie şi în toţi anii vieţii sale, Mihai Eminescu s-a dăruit cu har şi prinos, îndemnând: Ce ce rău şi ce e bine/ Tu te-ntreabă şi socoate, păstrând ce e bun. Este de la sine înţeles că în formarea lui s-au întrepătruns mai multe influenţe care i-au marcat în mod specific întreaga gândire şi creaţie. între acestea şi în consonanţă cu Zeitgeist-ul sfârşitului veacului trecut, sunt cele schopenhauriene şi prin ele cele ale filosofi ei orientale, hinduismul şi budismul. Dar dincolo de toate influenţele, ceea ce putem y68 Tradiţia bizantină susţine că harul lui Dumnezeu a infuzat spiritul uman întotdeauna şi că cei 7 înţelepţi ai Antichităţii, care au înţeles să caute un Principiu (numit Logos, Foc, Esenţă, etc.) al lumii mai presus de lume şi de idolii de lemn sau de piatră, au fost luminaţi de Dumnezeu să creadă aceasta, chiar dacă se prea poate să le fi ajuns la urechi şi filosofia aparte a lui Moise şi a Pentateuhului, din care să se fi inspirat, şi chiar dacă deschiderea lor către adevăr nu a fost totală. Eminescu era la cunoştinţă, fără îndoială, cu toate acestea şi primise din Biserica sa şi din cărţile ei, din tradiţia bizantin-ortodoxă, o viziune holistică asupra realităţii, tradiţional ecumenică (de la oikumene-le bizantin-ortodox). Ceea ce nu înseamnă că nu făcea deosebirea între erezie şi cugetare dreaptă, ci că, în căutarea adevărului şi a sensului vieţii sale, păstrând viziunea şi credinţa Bisericii sale, pe care a confirmat-o în articole şi de care nu s-a dezis cu niciun gest nicio- dată, a avut capacitatea colosală să integreze în gân- direa sa orice punct de vedere care i s-a părut nobil, frumos şi drept. Mai putem scrie multe pagini pe marginea acestui lucru. Cred totuşi că m-am făcut înţeleasă. y y Era necesar însă, să facem aceste lămuriri, pentru a putea înţelege ce caută, în acelaşi poem, Hristos (pe afla la o cercetare atentă, mai adânc, este moştenirea ancestrală, purtată genetic şi transmisă în copilărie şi adolescenţă ca Tradiţie sacră şi dar al străbunilor. Fondul acestei moşteniri este acela creştin ortodox", cf. Chi- pul Mântuitorului Iisus Hristos în gândirea lui Mihai Eminescu, în rev. Studii Teologice, seria a Il-a, XLIII (1991), nr. 1, p. 46. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Constantin_Galeriu. 769 care îl recunoaştem din versuri), alături de Zamolxe, de versuri din Rigveda (prelucrate însă de Eminescu) şi de „stingerea eternă" care pare a fi o sintagmă echiva- lentă cu Nirvana budistă. Sursa nedumerilor, după cum am mai afirmat, este şi faptul că aici poetul s-a identificat cu dacul şi că, iniţial, a încercat să amalgameze două concepţii de viaţă diferite (având ca punct comun credinţa în nemurirea sufletului), optând în cele din urmă spre o formulă mai intimistă şi mai personalizată. Interpretarea budistă a fost indusă criticii literare şi de faptul că o variantă intermediară a poemului Rugăciunea unui dac era intitulată Nirvana. însă ce înţelegea Eminescu prin Nirvana nu e acelaşi lucru cu filosofia budistă, credem, ci exprima dorinţa lui de odihnire, de liniştire, de pace, de veşnicul repaos (expresie liturgică ortodoxă, întâlnită des în cărţile religioase vechi), adică de veşnica odihnă: „Şi tot pe lâng-aceasta cerşesc înc-un adaos:/ Să-ngăduie intrarea-mi în vecinicul repaos!". Pe lângă acesta, Nirvana budistă înseamnă neant şi presupune absenţa credinţei în existenţa sufletului şi, implicit, în nemurirea sufletului. Eminescu, în mod sigur, nu era ignorant în această privinţă. Pe de altă parte, în lirica veacului, la un poet ca Heliade Rădulescu, spre exemplu, repaos are, în context creaţionist, sensuri nebănuite pentru noi, post- modernii: „Se face iar seară, se face dimineaţă;/ în deltele eterne se-nscrie ziua-a şasea,/ Şi-ndată 770 Creatorul reintră în repaos" (Anatolida sau Omul şi forţele). Se confirmă aici sinonimia dintre repaos şi odihna sau pacea lui Dumnezeu, la care li se pretinde creşti- nilor să ajungă prin penitenţă şi asceză. Pe de altă parte, cum spuneam, repaosul este de găsit peste tot în cărţile religioase vechi, însemnând: odihna veşnică. Se poate ca Eminescu să fi ţinut la termenul acesta, întrucât era unul dintre cuvintele moştenite din latină, cei repausaţi sau răposaţi fiind cei adormiţi întru Domnul, cei odihniţi, care au ajuns la sabatizare. Până a ajunge însă la ultimul vers, avem mai multe strofe, începând cu strofa a patra, care au deter- minat exegeza literară să considere acest poem un blestem, aruncat de poet asupra sa însăşi. Rămânem la părerea că este o rugăciune plină de smerenie adresată unui Părinte, pentru ca el să ajungă lipsit de orice atracţie faţă de lume, la starea de nepătimire, apathia care să îi permită să vadă duşmani în cei care i-au fost mai înainte dragi şi care prin dragostea lor l-ar mai putea îndupleca să se întoarcă cu inima spre acest pământ şi, în acelaşi timp, să-şi recunoască şi să-şi iubească vrăjmaşii, ba chiar şi ucigaşii, ca pe nişte prieteni dragi şi binefăcători. Nu există în aceste versuri nicio contradicţie cu învăţătura ortodoxă şi isihast-ascetică, pentru cine cunoaşte Filocalia şi pe Sfinţii Părinţi. De multe ori, părinţii trupeşti sunt consideraţi cei mai mari duşmani ai monahilor care doresc să se îndepărteze de lume, iar virtutea cea mai înaltă a 77i Creştinismului - aşa cum accentua, mai aproape de noi, Sfântul Siluan Athonitul 833 - nu este decât iubirea vrăjmaşilor, prin care nevoitorul dovedeşte prezenţa harului lui Dumnezeu în sine şi a iubirii Lui, Care S-a rugat pentru vrăjmaşi fiind pe Cruce. Lecturat din această perspectivă, ni se pare că niciun alt scriitor din literatura noastră nu a arătat o intimizare atât de profundă cu exigenţele Ortodoxiei ascetice şi mistice ca Eminescu! Tocmai de aceea considerăm că ar trebui reevaluată opinia cu privire la imobilismul stoic sau la ataraxia antică, înţelese ca atitudini fundamentale însuşite de poet, şi ar fi cazul să luăm în considerare, mai degrabă, versiunea ortodoxă a nepătimirii (apathia), care are motivaţii esenţial distincte atât faţă de filosofia antică greacă, cât şi faţă de indiferenţa bu- distă. Am văzut, în primul capitol despre Eminescu, că apathia aceasta (nu ataraxia stoică) era printre primele învăţături însuşite de poet, pentru care rejecta cu dârzenie tentaţiile erotice, ignorând sau luptându-se cu ardoarea firii adolescentine. Este de-a dreptul 33 Trăitor în sec. XIX-XX, simplu monah la Athos, cu numai două clase primare, insistă pe iubirea şi mila lui Dumnezeu faţă de oameni şi de toată creaţia Sa şi are o covârşitoare influenţă asupra cugetării ortodoxe contemporane, împreună cu ucenicul său, Sofronie Saharov. Acesta din urmă a elaborat, în termeni teologici şi filosofici, o teologie siluaniană şi, în plus, avea o experienţă multiplă de tinereţe, atât ca artist - pictor - în lumea pariziană, cât şi ca adept al religiilor orientale impersonale. A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Siluan_Athonitul. 772 impresionantă şi smeritoare pentru noi, ca cititori, rugăciunea sa atât de fierbinte pentru vrăjmaşi, rugăciunea ca ei să fie miluiţi de către Dumnezeu şi răsplătiţi ca binefăcători, mai ales ucigaşul său. Acestea nu sunt atitudini caracteristice nici antichităţii greceşti, nici religiei budiste şi nu vedem cum s-au putut naşte confuzii atât de mari în inter- pretare. Ar mai fi de observat că a murit lovit de piatră şi părăsit de toată lumea, aşa cum a cerut în acest poem. Rugăciunea pentru vrăjmaşi este o dovadă pentru noi că Eminescu nu se gândea aici la ataraxia stoică sau budistă ori la indiferenţa călugărilor brahmani sau budişti, care nu pun niciun preţ nici pe ură, nici pe iubire, nici pe bucuria şi nici pe suferinţa aproapelui. Un credincios budist şi-ar fi dorit să piară în „stingerea eternă", într-adevăr, dar fără să adauge rugă- ciuni de binefacere pentru vrăjmaşi, care i-ar fi fost cu totul indiferenţi. Avem, dacă ne referim numai la literatură, exemplul lui Mircea Eliade care povestea cum, părăsind Calcutta, după despărţirea de Maitreyi, şi întâlnind călugări indieni, aceştia îşi manifestau dispre- ţul cel mai profund faţă de el, din cauză că îngăduia să i se citească suferinţa pe chip, şi îl tratau, din acest motiv, cu toată indiferenţa şi desconsiderarea de care erau în stare. Rugăciunea lui Eminescu se face către un Părinte ascultător, atent la nevoile copiilor Săi. Şi tocmai datorită credinţei că va fi ascultat, poetul îl numeşte 773 Părinte pe Dumnezeul său, pentru că ştie că nu este indiferent. în varianta iniţială, în care rugăciunea se făcea către Zamolxe, apărea şi versul „Tu care dai uitării a oamenilor turmă", dar se vede că Eminescu s-a răzgândit şi a renunţat la acest vers, aşa cum 1-a înlocuit pe Zamolxe cu Părinte şi aşa cum a renunţat şi la titlul Nirvana. Iar faptul că poetul ar fi vrut să îl înduplece pe Dumnezeu spre blesteme împotriva lui însuşi, nu este nici aceasta mare mirare pentru noi, întrucât monahii ortodocşi vorbesc despre ei înşişi ca despre nişte mari blestemaţi şi lepădaţi de la Dumnezeu şi adesea sem- nează, alăturând numelui lor, sintagme ca „păcătosul", „blestematul" sau „de trei ori blestematul" - şi multe altele asemenea. Aşadar, ajungând la controversatele versuri finale („Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă/ Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!"), nu putem decât să atragem atenţia că toată poezia de până aici nu con- travine spiritului şi viziunii tradiţionale asupra lumii, aşa încât ar fi imposibil, cel puţin pentru organicitatea poeziei eminesciene, să considerăm că ultimul vers ar ieşi din sensul general al poemului şi ar face notă dis- cordantă cu acesta. Mai trebuie să menţionăm aici şi faptul că se pare că poezia a fost concepută în urma despărţirii de Veronica Miele 834 şi a marii dezamăgiri pe care a trăit- o, dar şi că, foarte adesea, în scrisorile către apropiaţii A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Veronica_Micle. 774 săi, în toată viaţa sa, el s-a plâns că suferă de sărăcie, adăugând frecvent formule care exprimau dorinţa lui de a fi murit. Aşa încât dorinţa lui de dispariţie nu trebuie citită neapărat literal, ca dorinţă de desfiinţare şi aneanti- zare, ci mai degrabă ca dor de moarte şi de odihnire, după cum am mai spus. De altfel, testamentul său literar, poezia Mai am un singur dor, a purtat la un moment dat şi titlul Dorul unui dac, formulare care se aseamănă foarte mult cu Rugăciunea unui dac. Numai că acolo nu e vorba de nicio aneantizare, dispariţie sau pieire, ci de continuitate, de viaţă veşnică într-o lume veşnică, paradisiacă, o lume cu codri, izvoare, lună şi luceferi, în care să existe numai „prieteni". Acelaşi lucru 1-a sesizat şi Zoe Dumitrescu- Buşulenga: „ajuns la capătul muceniciei sale, va reintra în permanenţă [veşnicie] pentru a-şi reîntâlni ocrotitorii, codrii, apele, stelele..." 835 . Dar şi George Gană: „Eminescu e incapabil să admită descompu- nerea omului prin moarte şi risipirea lui în natură. 35 Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Eminescu - cultură şi creaţie, op. cit., p. n. 775 L-am văzut sforţându-se să dovedească filo- zofic nemurirea sufletului şi a formei individuale. [...] Mortul eminescian e înzestrat cu vedere, e un contemplativ cu privirile îndreptate către splendo- rile universului (s. n.)" 83<5 . Versul „Să simt că de sufiarea-ţi, suflarea mea se curmă", ni se pare că exprimă cererea ca Cel care dă viaţă, Cel care a dat omului suflare de viaţă, să-i îngă- duie să moară. El cere de la Dumnezeu să-i dăruiască moartea, ca pe un dar al milostivirii Sale, după cum a primit şi viaţa ca pe un dar al milei Sale. Tot prin suflarea lui Dumnezeu, prin care a primit viaţa, poetul doreşte să primească şi moartea. Aceasta este rugăciunea către un Dumnezeu Creator şi Atotputernic, Care a creat lumea din nimic. Mai înainte de a fi lumea, a fost pacea veşniciei lui Dumnezeu, căci nimicul nu este o existenţă. A fost Pacea eternă căreia Vespasian i-a clădit la Roma un templu, influenţat fiind de filosofia creştină care îşi sporea mereu numărul adepţilor 837 . „«O, de ar fi moarte, fără ca eu să mor,/ Eu aş cuprinde-o-n braţe şi aş strânge-o cu dor», spune 3 George Gană, op. cit., p. 55. 837 Cf. Dimitrie Bolintineanu, Nepăsarea de religie, de patrie şi de dreptate la români, ediţie îngrijită şi prefaţată de Teodor Vârgolici, Ed. Gramar, Bucureşti, 2007, p. 21. 776 sihastrul din Povestea magului călător în stele. E moartea pe care şi-a dorit-o de fapt Eminescu" 838 . Versul final poate fi interpretat, aşadar, şi altfel decât ca o cerere a poetului de anulare a fiinţei sale („Să simt că de suflarea-ţi, suflarea mea se curmă / Şi-n stingerea eternă dispar fără de urmă!"), dat fiind faptul că ideea nimicirii fiinţiale şi a întoarcerii în nefiinţă nu corespunde cu rugăciunea către un Dumnezeu Iubitor şi Atotputernic, care nu îşi anulează creaţia, nici cu ceea ce versurile ne descoperă cu privire la concepţia lui Eminescu despre moarte. Cererea, rugăciunea poetului este, în esenţă, aceea de a se întoarce la pace, linişte şi fericire, fără să configureze această pace într-un mod anume. Liniştea eternă primordială este un echivalent al adâncimii abisale a păcii la care el tânjeşte să ajungă. însă, ne întrebăm: de unde budism? Credea Eminescu în Buddha, în extincţie, în Nirvana? O poezie postumă ne avertizează răspicat că nu 839 . 3 George Gană, op. cit., p. 57. 839 A se vedea însă şi articolele sale: „...duiosul ritm al clopotelor ne vesteşte vechea şi trista legendă [legendă = istorie, povestire despre ceva petrecut demult, nu basm fantastic n.n.] că astăzi încă Hristos e în mormânt, că mâine se va înălţa din giulgiul alb ca floarea de crin, ridicându-Şi fruntea Sa radioasă la ceruri. Tristă şi mângâietoare legendă! Iată două mii de ani aproape de când ea au ridicat popoare din întunerec, le -au constituit pe principiul iubirii aproapelui, două mii de ani de când biografia Fiului lui Dumnezeu e cartea după care se creşte omenirea. învăţăturile lui Budha, viaţa lui Socrat şi principiile stoicilor, cartea spre virtute a chinezului La-o-tse, deşi asemănătoare cu 777 învăţăturile creştinismului, n-au avut atâta influenţă, n-au ridicat atât pe om ca Evanghelia, această simplă şi populară [populară = cunoscută de toată lumea, nu vulgară sau simplistă n.n.] biografie a blândului Nazarinean, a cărui inimă a fost străpunsă de cele mai mari dureri morale şi fizice, şi nu pentru El, [ci] pentru binele şi mântuirea altora. Şi un stoic ar fi suferit durerile lui Hristos, dar le -ar fi suferit cu mândrie şi dispreţ pentru semenii lui. Şi Socrat a băut paharul de venin, dar 1-a băut cu nepăsarea caracteristică virtuţii civice a Antichităţii. Nu nepăsare, nu dispreţ: suferinţa şi amărăciunea întreagă a morţii au pătruns inima Mielului simţitor şi în momentele supreme au încolţit [numai] iubirea în inima Lui şi şi-au încheiat [viaţa pământească] cerând de la Tată-Său din ceruri iertarea prigonitorilor. Astfel, a se sacrifica pe sine pentru semenii săi, nu din mândrie, nu din sentiment de datorie civică, ci din iubire, a rămas de atunci cea mai înaltă formă a existenţei umane, acel sâmbure de adevăr care dizolvă adânca dizarmonie şi asprimea luptei pentru existenţă ce bântuie natura întreagă. [...] Omul trebuie să aibă înaintea lui un om ca tip de perfecţiune după care să-şi modeleze caracterul şi faptele. Precum arta modernă îşi datoreşte renaşterea modelelor antice, astfel creşterea lumii nouă se datoreşte prototipului omului moral Iisus Hristos. După El încearcă creştinul a-şi modela viaţa sa proprie, încearcă combătând instinctele şi pornirile pământeşti din sine. [...] Caracterele crescute sub influenţa biografiei lui Hristos, şi cari s- au încercat a se modela după al Lui [după caracterul Lui], rămân creştine. [...] Nu în cultura excesivă a minţii consistă misiunea şcoalelor, ci în creşterea caracterului. De acolo rezultă importanţa biografiei lui Hristos pentru inimile unei omeniri veşnic renăscânde. Sâmburul vecinicului adevăr semănat în lume de Nazarineanul răstignit" (Fragmente din articolul intitulat învierea, reprodus în M. Eminescu, Opere, XII, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 134-135). „Să mânecăm dis-de-dimineaţă şi în loc de mir cântare să aducem Stăpânului, şi să vedem pe Hristos, Soarele dreptăţii, viaţa tuturor răsărind! [irmosul de la cântarea a 5-a din Utrenia învierii, în Penticostar.] Şi la sunetele vechei legende suferinţele, moartea şi învierea blândului nazarinean, inimile a milioane de oameni se bucură, ca şi când 77 8 ieri proconsulul Pilat din Pont şi-ar fi spălat mâinile şi-ar fi rostit acea mare, vecinică îndoială a omenirii: Ce este adevărul? Ce este adevărul ?...fost-am vreodată creştini? - şi suntem dispuşi a răspunde nu. Mai adevărate sunt cuvintele lui Calist Patriarhul de Con- stantinopol, care, într-o fierbinte rugăciune pentru încetarea secetei, descria caracterul omenesc. «Nu numai dragostea Ta am lepădat, ci ca fiarele unul asupra altuia ne purtăm şi unul altuia trupurile mâncăm prin feluri de lăcomii şi prin nedireaptă voinţa noastră. Deci, cum sântem vrednici a lua facerile de bine ale tale? Că Tu eşti dirept, noi nedrepţi; Tu iubeşti, noi vrăjmăşim; Tu eşti îndurat, noi neînduraţi; Tu făcător de bine, noi răpitori! Ce împărtăşire avem cu Tine, ca să ne şi împărtăşim bunătăţilor Tale? Mărturisim direptatea Ta; cunoaştem judecata cea de istov a noastră; propovăduim facerile Tale de bine; a mii de morţi sântem vinovaţi; iată, sub mâna Ta cea lucrătoare şi care ţine toate petrecem. Lesne este mâniei Tale celei atotputernice ca într-o clipeală să ne piarză pe noi şi, [pentru] cât este departe [de Tine] gândul şi viaţa noastră, cu direptul este nouă să ne dăm pierzării, prea direpte Judecătoriule! Dar... îndurării cei nebiruite şi bunătăţii cei negrăite nu este acest lucru cu totul vrednic, prea iubitorule de oameni, Stăpâne!». Rar ni s-a întâmplat să vedem şiruri scrise cu atâta cunoştinţă de caracterul omenesc. [...] Şi astfel a fost totdeauna [cum spune Sfântul Calist în rugăciunea sa]. în loc de a urma prescripţiunile unei morale tot atât de veche ca şi omenirea [morala creştină], în loc de a urma pe Dumnezeu, omenirea necorigibilă nu-L urmează deloc; ci, întemeiată [bizuindu-se] pe bună- tatea Lui, s-aşterne la pământ în nevoi mari şi cerşeşte scăpare. Şi toate formele cerşirei le-a întrebuinţat faţă cu acea putere [dumnezeiască] înaintea Căruia individul se simte a fi ca o umbră fără fiinţă şi un vis al înşelăciunii. [Se vede aici limpede că viaţa ca umbră şi vis sunt preluări din Scriptură şi din teologia creştin-ortodoxă şi nu din religia brah- manică.] Conştie [e conştient] despre nimicnicia bunurilor lumii... Ce-i ajută lui Cezar c-a fost un om mare? Astăzi peste cenuşa lui lipeşte un zid vechi împotriva ploii şi a furtunei. [...] Ba credem c-a înviat [Hristos] în inimile sincere cari s-au jertfit pentru învăţătura Lui, credem c-a înviat pentru cei drepţi şi buni, al căror număr mic este, dar pentru acea neagră mulţime, cu pretexte mari şi scopuri mici, cu cuvânt dulce pe gură şi cu ură în inimă, cu faţa zâmbind şi cu sufletul înrăutăţit, El n-a înviat niciodată, cu toate că şi ei se închină la acelaşi Dumnezeu. [...] 779 Eminescu admirase la Buddha faptul că acela luptase împotriva castelor şi a nedreptăţii sociale. însă mai mult decât interes cultural pentru textele sanscrite şi decât admiraţie faţă de unele virtuţi ale întemeietorului religiei budiste, Eminescu nu ne lasă să înţelegem de nicăieri că ar fi avut. Iată însă şi poezia la care ne refeream: Eu nu cred nici în Iehova, Nici în Buddha-Sakya-Muni, Nici în viaţă, nici în moarte, Nici în stingere ca unii. Visuri sunt şi unul ş-altul, Şi totuna mi-este mie De-oi trăi în veci pe lume, De-oi muri în veşnicie. Toate-aceste taine sfinte Puţini sunt cei aleşi şi puţini au fost de-a pururi. Hristos au înviat!" (Paştele, reprodus în: M. Eminescu, Opere, X, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 77-79). „De ce este Hristos aşa de mare? Pentru că prin iubire El a făcut cearta dintre voinţe imposibilă [dintre voinţa divină şi voinţa umană - aşadar Eminescu cunoştea foarte bine dogmele ortodoxe, amintind aici dogma hristologică, care spune că Hristos a împăcat în Sine voinţa dumnezeiască cu voinţa omenească]. Când iubirea este - şi ea este numai când e reciprocă - şi reciproc absolută, va să zică universală; când iubirea e, cearta e cu neputinţă şi, de e cu putinţă, ea nu este decât cauza unei iubiri preînnoite [nedesă- vârşite]", cf. M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 25, 29. 780 - Pentru om frânturi de limbă - în zădar gândeşti, căci gândul, Zău, nimic în lume schimbă. i fiindcă in nimica Eu nu cred - o, daţi-mi pace! Fac astfel cum mie-mi pare Şi faceţi precum vă place. Nu mă-ncântaţi nici cu clasici, Nici cu stil curat şi antic - Toate-mi sunt de o potrivă, Eu rămân ce-am fost: romantic. E un poem publicat postum, iar redatarea din manuscris este pe alocuri ininteligibilă, creând dificultăţi de lectură atât lui Chendi, cât şi lui Perpe- ssicius. Acesta din urmă notează că poemul aparţine „acelui capitol al confesiunilor subiective, în care s-au altoit şi anume note polemice, atât de bogat la anul acela 1876, când germinează întâile forme ale Scrisorii a 11-a [...]. Aceasta se poate vedea mai cu seamă în ultima strofa, în respin- gerea globală a oricărei concesiuni la gustul zilei *1 w j_ " î <->••! -1 •"840 şi la răstălmăcirile operei lui * . 0 Cf. M. Eminescu, Opere, V, ed. Perpessicius, p. 251. 781 într-adevăr, în Scrisoarea II apare aceeaşi po- lemică dură cu pretenţiile şi aşteptările publicului contemporan (care e, de fapt, publicul superficial din toate timpurile) : De ce pana mea rămîne în cerneală, mă întrebi? De ce ritmul nu m-abate cu ispita-i de la trebi? De ce dorm, îngrămădite între galbenele file, Iambii suitori, troheii, săltăreţele dactile? Dacă tu ştiai problema astei vieţi cu care lupt, Ai vedea că am cuvinte pana chiar să o fi rupt, Căci întreb, la ce-am începe să-ncercăm în luptă dreaptă A turna informă nouă limba veche şi-nţeleaptă? Acea tainică simţire, care doarme-n a mea harfă, în cuplete de teatru s-o desfac ca pe o marfă, Când cu sete cauţi forma ce să poată să te-ncapă, Să le scriu, cum cere lumea, vro istorie pe apă 7 . însa tu îmi vei răspunde că e bine ca în lume Prin frumoasă stihuire să pătrunză al meu nume, Să-mi atrag luare-aminte a bărbaţilor din ţară, Să-mi dedic a mele versuri la cucoane, bunăoară, Şi dezgustul meu din suflet să-1 împac prin a mea minte. - Dragul meu, cărarea asta s-a bătut de mai nainte; Noi avem în veacul nostru acel soi ciudat de barzi, Care-ncearcă prin poeme sa devie cumularzi, 782 închinînd ale lor versuri la puternici, la cucoane, Sunt cântaţi în cafenele şi fac zgomot în saloane; Iar cărările vieţii fiind grele şi înguste, Ei încearcă să le treacă prin protecţie de fuste, Dedicînd broşuri la dame a căror bărbaţi ei speră C-ajungând cândva miniştri le-a[r] deschide carieră. - [etc] însă tocmai în această Scrisoare II se regăsesc insistent acele parafraze biblice despre care am vorbit în capitolul anterior: „cărările vieţii fiind grele şi îngus- te"; „Oare glorie să fie a vorbi într-un pustiu?/ Azi, când patimilor proprii muritorii toţi sunt robi"...; „Azi abia vedem ce stearpă şi ce aspră cale este/ Cea ce poate să convie unei inime oneste". Eminescu aminteşte aluziv despre Prorocul Ioan Botezătorul, care striga în pustiu, şi despre calea virtu- ţii cea strâmtă şi aspră, despre care a vorbit Mântui- torul. întorcându-ne la Eu nu cred nici în Iehova..., la prima vedere, pare că poetul declară că el nu crede nici în Dumnezeu, nici în Buddha. însă, dacă privim cu mai multă atenţie versurile, înţelegem că Eminescu afirmă aici ceea ce spunea şi în Memento mori: omul nu-L poate cunoaşte pe Dum- nezeu, iar tot ceea ce poate spune omul despre tainele sfinte ale Dumnezeirii sunt „frânturi de limbă". 783 De aceea e zădărnicie şi vis să concepi ficţional idei despre Dumnezeire, despre care nu ştii dacă sunt adevărate sau nu. Aşa încât poetul nu este în stare să-şi afişeze o credinţă neîndoielnică în ceea ce el însuşi nu cunoaşte, fiindcă nu a primit-o printr-o revelaţie personală. Să ne amintim versurile din Memento mori, în care îl întreba pe Dumnezeu: „Cine eşti?.. .Să pot pricepe şi icoana ta... pe om. /.../ Oare viaţa omenirei nu te caută pe Tine? / Eu, un om de Te-aş cunoaşte, chiar să mor mi-ar părea bine". Dumnezeu i-a hotărât o soartă veşnică şi el nu cunoaşte care este aceasta, de aceea primeşte orice îi stabileşte Judecata divină, fie Raiul, fie Iadul: „De-oi trăi în veci pe lume,/ De-oi muri în veşnicie". Aici nu se afirmă că Dumnezeu nu există, ci versurile pot fi la fel de uşor interpretate ca necunoaş- tere cu privire la soarta veşnică a omului şi la destinul său etern. Personal, vedem în aceste cuvinte mai degrabă smerenie decât resemnare. Expresia „totuna mi-este mie" nu credem că se traduce prin nepăsare sau indiferenţă, pentru că, dacă ar fi fost indiferenţă totală, atunci ar fi fost budist, ceea ce el neagă. „Totuna mi-este mie" poate fi înţeleasă şi ortodox, ca echivalentul părăsirii de sine şi al lăsării în voia lui Dumnezeu. Un fel de: nu mai vreau să îmi bat capul, nu mai vreau să mă zbucium gândindu-mă dacă mă mântuiesc sau nu. Aştepta moartea ca pe o ispăşire, ca pe o 784 izbăvire de durerile şi relele acestei vieţi, împăcându-se cu hotărârea divină. Iehova şi Buddha-Salcya-Muni din această poezie sunt, pentru Eminescu, dintre acele chipuri pe care umanitatea le-a asumat ca fiind reprezentări ale Divi- nităţii, de-a lungul istoriei. Putem rememora, din nou, versuri din poemul Memento mori, care să ne lămurească cu privire la acest subiect: Oamenii au făcut chipuri ce ziceau că-Ţi seamăn Ţie, Te-au săpat în munţi de piatră, Te-au sculptat într-o cutie, Ici erai zidit în stânce, colo-n aşchii de lemn sfânt 841 ; Ş-apoi vrură ca din chipu-ţi să explice toate. Mută La rugare şi la hulă idola de ei făcută Rămânea!. ..Un gând puternic, dar nimic - decât un gând. Dacă pe Buddha conştiinţa creştină îl asociază imediat, fără probleme, cu idola mută şi păgână, în ce priveşte numele lui Iehova, avem nevoie de o discuţie. Iehova este numele lui Dumnezeu din Vechiul Testament, acel nume pe care evreii nu-1 rosteau niciodată. Se zice că Eminescu ar fi fost iniţiat de un maestru oarecare în cunoaşterea Talmudului (s-a vorbit chiar despre Gaster), motiv pentru care jidovul apare sub chipul unui dascăl sau învăţat în Sărmanul Dionis şi într-o variantă a Scrisorii I. 41 Sunt sigură că Eminescu avea în vedere o realitate concretă, care mie îmi scapă acum. 785 Părerea noastră este că Iehova din acest poem nu este Dumnezeul Prorocilor şi al Drepţilor ci, mai degrabă, prototipul unui Dumnezeu distant, necomu- nicativ cu oamenii, aspru cu păcatele lor, aşa cum apărea în optica evreilor de odinioară, nu a Drepţilor ci a celor care călcau adesea Legea şi se luptau cu Dum- nezeul lor. Eminescu ar fi putut să scrie Dumnezeu în locul lui Iehova, cu atât mai mult cu cât nu încălca nici raţiuni de prozodie, dacă ar fi optat pentru această soluţie. Ar fi putut scrie astfel versurile: Eu nu cred în Dumnezeu/ Nici în Buddha-Salcya-Muni. Dar el nu a scris că nu crede în Dumnezeu. Iar Eminescu avea o acrivie de savant şi opţiunile sale trebuie cercetate cu mare atenţie, pentru că în niciun caz nu îi stătea în caracter să facă licenţe poetice, aşa cum au învăţat generaţii întregi de elevi şi studenţi. Pentru Eminescu, valoarea omului se măsoară în gradul de intimitate pe care îl are cu Dumnezeu. Inti- mitatea cu Dumnezeu, cu cât este mai mare, cu atât mai mult înseamnă iubire şi înţelepciune mai multă, cunoaştere mai desăvârşită. Pentru omul care are îndoieli mari şi neştiinţe grele, Dumnezeu este Iehova. Pentru zmeul din poemul Fata-n grădina de aur, Dumnezeu este Adonai, adică Dumnezeul cu care vorbeşti. Pentru că Adonai este numele lui Dumnezeu care se putea rosti din Vechiul Testament. Iar pentru Luceafăr sau pentru y86 dacul din Rugăciunea unui dac, Dumnezeu este Părinte. Aşa încât, opţiunea poetului pentru Iehova, în poezia despre care vorbim, trebuie să ne trimită la o decriptare aparte. Nu forţăm interpretarea versurilor dacă ajungem să considerăm că acest Iehova eminescian reprezintă aici imaginea protestantă a unui Dumnezeu retras în transcendenţă, aflat departe de lume, pentru că însuşi Eminescu, într-un articol, recepta doctrina religioasă întemeiată de Luther şi Calvin 842 ca o încercare de iudaizare a Bisericii, adică drept o distanţare teoretică (în teoria doctrinarilor Reformei) a lui Dumnezeu de lumea Sa, lucru inadmisibil în Ortodoxie: „N-a fost ea [Mitropolia Sucevei şi Moldovei] aceea care-n persoana lui Varlaam Mitropolitul au făcut ca Duhul Sfânt să vorbească în limba nea- mului românesc, să redeie în graiul de miere al coborâtorilor armiilor romane Sfânta Scriptură şi precepetele blândului Nazarinean? N-a fost ea care s-a ridicat cu putere [prin Sinodul panortodox de la Iaşi, din 1642] contra naţionalizării, iudaizării Bisericei creştine prin Luther şi Calvin? Patriarhi şi mitropoliţi au făcut faţă cu propăşirea repede a reformaţiei şi dezbinării; mitropolia Moldovei şi a Sucevei au ridicat glasul 2 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Jean_Calvin. 787 contra lui Luther si au arătat totodată că reforma y era în sine de prisos. Nu reformă - reîntoarcere la vechea si y toleranta comunitate bisericească [...] era mân- tuirea omenirei din mrejele materialismului şi din sofismele lui Anti-Crist" 843 . Iudaizarea Bisericii creştine prin Luther şi Calvin este în mod cert o sintagmă perplexantă pentru un (post)modern, care nu percepe neapărat protestan- tismul ca pe o formă de întoarcere a Creştinismului la.. .umbra Legii. Percepţia, cel mai probabil, i-a fost sugerată poetului de Răspunsul împotriva catehismului calvinesc al lui Varlaam 844 - sau poate şi de alte lucrări. însă, ceea vrem să subliniem este faptul că nouă nu ne mai este cunoscut, adesea, contextul gândirii eminesciene şi că se pot trage concluzii eronate dintr-o 843 M. Eminescu, Opere, IX, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 259. 844 Proiectul nostru audio: 1. http :/ / ia36o7o6 .us .archive . org/ 6/items/ ArhivaAudio - videoteologiePentruAzh/SfVarlaamAlMoldoveiRaspunsImpotrivaCatehis muluiCalvinesci.mp3 ; 2. http://www.archive.org/ download/ArhivaAudio- videoteologiePentruAzii/SfVarlaamAlMoldoveiRaspunsImpotrivaCatehis muluiCalvinesc2 .mp3 ; 3- http://www.archive.org/ download/ArhivaAudio- videoteologiePentruAzii/SfVarlaamAlMoldoveiRaspunsImpotrivaCatehis muluiCalvinesc3.mp3. y88 judecată pripită asupra unor afirmaţii fals explicite şi percepute ca simpliste, care pot ascunde sensuri cu totul nebănuite, chiar contrare în raport cu aparenţa. Pe de altă parte, între Iehova şi Buddha există o incomparabilă diferenţă. Iehova este Dumnezeul unui popor, singurul popor monoteist din lume vreme de mai multe veacuri. în timp ce Buddha-Salcya-Muni, ale cărui nume înseamnă Iluminatul, înţeleptul sau Divinul, este un simplu om, creatorul unei religii, care toată viaţa a predanisit credinţa că totul este o iluzie şi că de fapt nu există nimic (e drept, unui cerc restrâns de ucenici, în timp ce pentru neiniţiaţi, mesajul era mai nuanţat) şi care, în mod paradoxal, după moarte a început să fie adorat ca un zeu. Prin afirmaţia pe care o face, „Eu nu cred nici în Iehova,/ Nici în Buddha-Salcya-Muni", Eminescu neagă atât credinţa într-un Dumnezeu transcendentalist, aşa cum şi-1 reprezintă prin forma termenului Iehova, cât şi credinţa în zei instauraţi de imaginaţia sau filosofiile umane, precum este Buddha-Salcya-Muni. Problema adevărului, a localizării lui în religiile impersonaliste, în politeism sau în monoteism, nu o ridică numai Eminescu. Şi Heliade, în Anatolida, susţinând adevărul revelat din Scriptură, conchide că „toată nefiinţa, ca [şi] zeii ficţiunii,/ Dispare ca minciuna când adevăru- apare/ în Iehova-Fiinţă"..., adică în Dumnezeul cel Unul - aici Heliade foloseşte numele Iehova cu sens veterotestamentar. 789 Numai că Eminescu - care era mult mai atent decât Heliade şi îi reproşa acestuia (am văzut mai sus) că nu e destul de acurat în ceea ce priveşte teologia -, după părerea noastră, nuanţează subtil această pole- mică dogmatică între religii, atunci când îi refuză pe Iehova şi pe Buddha. Primele două strofe sunt, în planul expresiei, echivalentul a tot ceea ce a compus vreodată Eminescu şi a fost interpretat de critica literară ca viziune filo- sofică brahmană sau budistă. însă ne lovim de un paradox colosal: acela că, în aceste versuri, care se pretează cel mai bine (la o evaluare sumară totuşi) interpretării printr-o credinţă a poetului în Nirvana budistă, tocmai în aceste versuri se afirmă contrariul, fiindcă este negată credinţa în extincţie. Şi atunci ne rămân două soluţii: ori îl decretăm pe Eminescu mai catolic decât papa, adică mai budist decât Buddha însuşi, ori acceptăm că sensurile sunt mai enigmatice şi mai profunde decât am putea crede noi mergând pe suprafaţa lor. Şi, mai ales, că trebuie să ne îndreptăm spre o altă arie de cultură şi spiritualitate, ca să aflăm răspunsul. Spre o religie care nu este deistă, nu este nici de tip protestant, în care Dumnezeu nu este perceput ca distant, şi spre o spiritualitate şi cultură care e mefien- tă faţă de filosofii umane zadarnice. Şi credem că recunoaştem această religie, cultură şi spiritualitate chiar în credinţa în care poetul a fost botezat, a crescut şi a murit şi care este Creştinismul 790 ortodox. E greu de împăcat declaraţia de aici a poetului, aceea că nu crede în extincţie, cu inter- pretarea, pe care o oferă critica literară, ca dorinţă de extincţie, a versurilor din finalul Rugăciunii unui dac. Ori Eminescu se contrazice, ori „stingerea eternă" în care „dispar fără de urmă" înseamnă altceva. Şi cu toată reticenţa unor exegeţi, credem că întreg poemul Rugăciunea unui dac ne orientează înspre cu totul alte semnificaţii decât cele ale întoarcerii în Nirvana sau în nefiinţă. Mai uşor ar fi să înţelegem că visul şi iluzia din lirica eminesciană sunt concepte ale spiritualităţii româneşti tradiţionale, pe linia Eccesiastului şi a Psaltirei, identificabile ca atare şi la Sfântul Ioan Gură de Aur şi în toată literatura patristică şi pe care Eminescu putea să le regăsească şi în Cazanii, la Miron Costin sau Dimitrie Cantemir. Mai puternice, mai cutremurătoare decât pot fi ele în religia budistă. „Orizontul bizantin [...] dă cadru bisericii, care este concepută ca un organism ecumenic, pătruns de un duh unitar. Biserica este un organism dezmărginit, care inundă spaţiul şi timpul. în cultura bizantină individualitatea nu e negată ca în India, nici transformată în simplă iluzie; individualitatea rămâne o realitate efectivă, care se transfigurează însă lăuntric [...]. Pentru duhul bizantin realitatea materială a lumii poate fi străbătută de ploaia torenţială a 79i graţiei divine [a harului dumnezeiesc], spaţiul poate fi vas în care coboară transcendenţa [harul sau lumina dumnezeiască]; de unde urmează că lumea, ca atare, nu e negată precum în India, ci afirmată, afirmată nu pentru aspectele ei proprii, cât pentru virtutea transfigurărilor ei posibile. Natura nu e iluzie (măyă) ca pentru menta- litatea indică, ci o realitate ce poartă reflexele transcendenţei. Pentru spiritul bizantin, natura e un organism dezmărginit, [...] adică biserică, şi afir- mată în această calitate a ei de biserică, şi întrucât ea consimte să fie biserică" 845 . în religia budistă, omul care este vis nu are nimic ce să-şi reproşeze, pentru că întregul univers în care trăieşte nu are decât valoarea iluziei, nu există nicio Fiinţă Personală Absolută şi veşnică în faţa Căreia per- soana umană să-şi măsoare fiinţa sa şi să se valorifice pe sine. Maya nu conservă decât idealul indiferenţei totale, prin care se obţine eliberarea de Samsara, de ciclul reîncarnărilor, pentru că nimic nu are niciun sens şi nicio valoare în veşnicie. Visul ortodox este inter- pretabil în mod contrar celui budist, ca sens al smereniei, pentru că el denumeşte discrepanţa de netrecut dintre făptura creată şi Dumnezeul şi Creatorul ei veşnic şi absolut desăvârşit. 45 Lucian Blaga, Trilogia culturii III. Geneza metaforei şi sensul culturii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994, p. 101-102. 792 Viaţa este vis nu pentru că este o halucinaţie fără noimă a unei conştiinţe impersonale, ci pentru că reperele mundane ale acestei vieţi nu sunt veşnice, ci durata lor este de o clipă („Şi o clipă ţine poate" - Glossă) în comparaţie cu veşnicia. De aceea, visul vieţii în sens ortodox este mai zguduitor decât cel budist, pentru că el este doar o ispită a lumii care trece, pentru ca să renască apoi transfigurată. însă omul care crede în acest vis al lumii materiale, se pierde pe sine pentru veşnicie. De aceea Eminescu refuză să creadă în religii şi filosofii false, cum sunt religia înstrăinării lui Dum- nezeu de lume - simbolizată prin acel Iehova pe care poporul nu îndrăznea nici să-L numească şi prin care înţelegem un Dumnezeu străin de lume, necomunica- tiv cu omul, ca în deism sau protestantism - dar şi în religia budistă. Trebuie să ţinem cont de un lucru deosebit de important, înainte de a face o exegeză pe Eminescu, acela că Eminescu se exprimă uneori într-un mod extrem de straniu pentru un lector al zilelor noastre, iar sensul cuvintelor sale nu este acela care sare în ochi la prima vedere. E nevoie întotdeauna de cercetarea minuţioasă a contextului. Şi, adeseori, nici măcar un context restrâns nu e lămuritor, ci este de dorit o privire foarte largă şi generoasă asupra universului său de gândire, pentru a ajunge la un adevăr. 793 Spre exemplu, un scurt fragment din reflecţiile sale începe astfel: „Omul nu are câtuşi de puţin voinţă liberă" 846 . Dacă ne oprim aici, putem trage concluzia că Eminescu nu credea că omul este înzestrat cu liber arbitru, cu voinţă proprie. Citind mai departe însă, aflăm că Eminescu se referea la om ca fiinţă socială, care este constrânsă de legi şi care nu poate să-şi exercite o libertate absolută în raport cu societatea şi cu semenii săi. Ceea ce este cu totul şi cu totul altceva. Nici faptul că Eminescu se desparte, în aceeaşi poezie pe care o analizăm, de antichitate şi de clasi- cism şi se declară romantic nu este unul nesemni- ficativ, dar nici foarte limpede. Ar părea că autodefinirile sale din finalul poe- mului sunt cumva superflue, în comparaţie cu restul versurilor. Ce legătură are - se poate întreba cineva - romantismul cu Iehova şi cu Buddha? între Iehova şi Buddha, între Occidentul european deist, jansenist sau protestant (pentru care Dumnezeu e departe) şi religiile Orientului îndepărtat, promotoa- re încă ale politeismului (precum hinduismul) sau ale unor doctrine impersonaliste (cum sunt brahmanismul şi budismul), poetul alege să de... romantic, ceea ce, repet, este de neînţeles şi pare chiar lipsit de sens. Doar că ceea ce pentru noi nu are sens, pentru Eminescu avea, cu siguranţă, coerenţă, avea un sens foarte bine precizat. Şi lucrurile încep să aibă un M. Eminescu, Opere, XV, ed. întemeiată de Perpessicius, p. 40. 794 înţeles, dacă ne amintim că romantismul reprezintă tocmai întoarcerea şi căutarea înfrigurată a lui Dumnezeu ca Dumnezeu al inimii, de către o Europă care se revolta împotriva tocmai a confiscării lui Dum- nezeu de către deismul clasicist şi raţionalismul ilumi- nist. Romantic a fost şi este sinonim cu medieval şi cu creştin - Creştinismul înţeles ca religie a inimii -, într-o destul de însemnată măsură. Rezistenţa lui Eminescu în faţa lumii, refuzul de a se lăsa influenţat, ni se pare a fi exprimat faţă de infiltrările insidioase ale unor opinii care urmăreau să-i schimbe parcursul gândirii fără să înţeleagă că moti- vaţiile sale au rădăcini adânci în conştiinţa sa. Finalul poemului ne demonstrează şi faptul că Eminescu se simţea romantic la modul contemplativ- religios, şi nu doar estetic sau artistic. Poetul nostru s-a integrat romantismului, pentru că acesta reprezenta curentul în care el se simţea confortabil, se simţea acasă, datorită iubirii sale pentru trecutul medieval al ţării sale şi pentru spiritualitatea tradiţională. y 795 Demonism în poezia lui Eminescu? Poeţii de mare anvergură vizionară ai României, ca Bolintineanu, Heliade, Alexandrescu, Eminescu, Arghezi, Barbu, Blaga sau Nichita Stănescu (într-o enumerare elementară) au rămas întotdeauna nişte oameni credincioşi, neavând neapărat o viaţă sfântă, dar fiind creştini-ortodocşi în conştiinţa şi în viaţa lor, inclusiv în mărturisirea lor poetică, nu întotdeauna limpede, ci mai adesea încifrată. N-am aflat niciun mare poet român, care să fie într-un război deschis cu Dumnezeu, care să prolife- reze ateismul sau revolta nihilistă, în mod linear, pro- gramatic şi ideologic. întorcându-ne la Eminescu, ne-am propus să vorbim în acest subcapitol despre elementele care ne- ar putea conduce la concluzia unui substrat demonic al poeziei eminesciene, după cum a fost identificat de unii exegeţi. Ion Negoiţescu neagă dintru început existenţa în lirica eminesciană a unui pesimism schopenhauerian, vorbind despre „caducitatea problematicii aproape seculare privind influenţa lui Schopenhauer asupra poetului român" şi evidenţiind faptul că „profunzimea durerii în viziunea eminesciană [...] trebuie considerată mai adâncă, mai originară, decât pesimismul schopen- hauerian în opera poetului" 847 . Ion Negoiţescu, Poezia lui Eminescu, op. cit., p. 6, 112. 796 însă Negoiţescu opinează că sâmburele de demonism este totuşi esenţial în poezia lui Eminescu, deşi îi contestă originea în filosofia germană, consi- derând că „el a găsit în metafizica lui Schopenhauer [...] un corespondent intelectual al sensibilităţii lui fundamentale" 848 , adică o formulare deja precizată. Cu alte cuvinte - şi mulţi se întâlnesc pe acest palier de interpretare - se consideră că Eminescu credea că răul formează esenţa lumii. Şi aici ne lovim fatalmente şi de religia budistă, pentru care lumea şi orice este creat este rău, iar binele (care nu este un concept pozitiv, după cum suntem noi obişnuiţi în Creştinism, ci un fel de dincolo de bine şi de rău, ca să ne folosim de precizarea expresivă a lui Nietzsche, însuşită de filosof, probabil, tot din orizon- tul religios oriental) este eliberarea din Samsara şi întoarcerea în neantul Nirvanei, în nefiinţă. Se susţine de asemenea că s-au stabilit de timpuriu contacte între adepţii fîlosofiilor/religiilor orientale şi vechii greci şi că Platon 849 şi vechea filo- sofie/ teologie greacă ar fi preluat anumite credinţe, precum cea în metempsihoză, de la indieni. Aceste concepte teologice de sorginte oriental- budistă au făcut carieră şi în filosofia şi în literatura modernă, iar la noi în critica literară, fără ca cititorii neavizaţi să poată face legătura cu ele. Ca să descoperim în ce măsură această aserţiune cu privire la esenţa rea a lumii este adevărată sau falsă 848 Ibidem. 849 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wild/Platon. 797 atunci când este aplicată viziunii eminesciene, este nevoie să privim, ca şi până acum, versurile poemelor sale nu de la distanţă, ci de la apropiere, de la o mare apropiere, în contextul poemelor şi al operei în între- gime. După cum se va observa, lucrurile sunt mult mai profunde decât s-ar putea crede şi o cercetare amă- nunţită trebuie să aibă în vedere mai mult decât expunerea câtorva versuri scoase din context. Vom explora aşadar, poezia lui Eminescu, înce- pând cu premisele care au putut fî cauza formulării unei astfel de concepţii şi căutând să descoperim ulterior un răspuns argumentat şi convingător, pe baza analizei aşa-zisului topos demonic în opera sa. Premisele se regăsesc indubitabil în acele versuri în care se afirmă că esenţa lumii este răul şi vom face şi noi prezentarea acestor versuri, excluzând, pentru mo- ment numai, contextul exhaustiv al poemelor respec- tive şi al operei eminesciene, pentru a reveni mai târziu la acesta şi la alte precizări absolut esenţiale: Convins ca voi [ca proletarii nihilişti] el [Cezarul] este-n nălţimea-i solitară Lipsită de iubire, cum că principiul rău, Nedreptul şi minciuna al lumii duce frâu /.../ Al lumii-ntregul sâmbur, dorinţa-i şi mărirea /.../ ...ş-un gând te-ademeneşte: Că vis al morţii-eterne e viaţa lumii-ntregi. (împărat şi proletar) încât îmi vine-a crede că sâmburele lumii E răul. Cartea lumii d-eternă răutate E scrisă şi-i menită. /.../ ...răul 1-urmeaz-întregi popoare; Căci răul este colţul vieţii. Vecinie răul întâiul rol îl joacă - e colţ în orice cuget, în oricare voinţă, în orice faptă mare. /.../ Fiţi răi şi veţi străbate La ţintă-oricât de mare, numai prin răutate! Fiţi răi! Şi-urmaţi principiul ce lumea o domină - Lăsaţi să creadă alţii mai proşti ca voi, în bine. De ce n-aveţi voi minte? Deschideţi ochii voştri, Vedeţi că sfânt şi bine sunt numai pentru proşti? /.../ Spun popii de-o vecie unde oricare vină Găseşte-a ei osândă şi binele răsplata - Şi mii timizi de frică şi de-o speranţă vană Trec înşelaţi pe lângă izvoarele vieţii. Iar dacă un linţoliu, piroane de sicriu Răsplata sunt virtuţii? /.../ în mână de vei prinde a istoriei carte... Vedea-vei cum sub ochii-ţi în plin se desfăşoară Răul şi iarăşi răul - că vremea se măsoară După a răutăţii păşire. Rău şi ură Dacă nu sunt, nu este istorie. Sperjură, Invidios-avară, de sânge însetată E omenirea- ntreagă - o rasă blestemată, Făcută numai bine spre-a domina pământul, Căci răutăţii numai îi datoreşte-avântul Ce 1-a luat pe scara fiinţelor naturii. (Andrei Mureşanu (Tablou dramatic într-un act)) Ce plan adânc!. ..ce minte! Ce ochi e acolo sus! Cum în sămânţa dulce a patimei a pus Puterea de viaţă/.../ ...Şi în ureche-mi bate: Că sâmburele lumii e-terna răutate!! Cântaţi-o dar, popoară! în glasu-adânc al stranei Voi mesteca legenda cea veche a Satanei. (Mureşanu) Să nu ne înşelăm. Impulsul prim La orice gând, la orişice voinţă, La orice faptă-i răul. (Demonism) 8oo Un ceas mai am şi iată că voi ajunge-n fine Atât de sus în lumea creată pentru bine. Creată pentru bine ne spun cărţile vechi, De mii de ani ne sună legenda în urechi... Şi am văzut virtutea găsind a ei răsplată: /.../ un giulgi şi patru scânduri. Ei! Lumea-i împărţită în proşti şi în şireţi, Iar patimilor rele viclenii le dau preţ. (Gemenii) După cum se observă, aceste idei apar doar o singură dată în poemele antume, în împărat şi proletar, şi apoi de câteva ori în selecţia postumă realizată ulterior de editorii operei eminesciene. Dacă privim exclusiv aceste versuri, fără a analiza sensul lor în context, facem din Eminescu cel mai mare nihilist pe care 1-a născut România. Ceea ce nu este adevărat, pentru că citim în articolele sale faptul că el însuşi respingea ideologiile revoluţionare, socialiste şi nihiliste. Aşa încât nu ne mai rămâne decât să facem o discuţie aplicată asupra textelor, a momentului şi a situaţiei în care sunt pla- sate aceste idei, în poemele amintite de noi. Se ştie despre legăturile lui Eminescu cu teatrul, despre cunoştinţele sale vaste din dramaturgia univer- sală, despre peregrinările sale prin ţară împreună cu 8oi diferite trupe de teatru (Tardini-Vlădicescu 850 , Pascaly 851 , trupa lui Iorgu Caragiale 852 , etc.) sau despre traducerile sale despre arta dramatică. Binecunoscute sunt şi poziţia şi criticile sale cu privire la producţia românească de teatru contempo- rană (Alecsandri, Bolintineanu), căreia îi reproşa prea multa îndatorare faţă de temele dramaturgiei străine şi lipsa de viziune originală prin nefolosirea unor surse de inspiraţie autohtonă - deşi credem că s-ar fi putut inspira din concepţia poetico-dramatică a liricii lui Bolintineanu (o sesizăm însă, mai devreme, şi la Iancu Văcărescu). De aceea nu este nimic mirabil în faptul că Eminescu înţelege poezia în sens dramatic, ca pole- mică, ca dialog al personajelor, care sunt adesea măşti ce îmbracă voci al gândirii. Ele reprezintă puncte de vedere aflate în opoziţie şi în dezbatere, fapt ce 1-a determinat dintru început pe Titu Maiorescu să-1 catalogheze pe Eminescu drept iubitor de antiteze, şi încă antiteze cam exagerate. Această bătălie de idei se duce şi în poemele pe care le-am citat anterior. Eminescu încerca să deceleze adevărul printr-un dialog al rolurilor, punând în luptă teorii şi viziuni divergente despre lume. Din controversa acestor gândiri, a acestor minţi, trebuia să se lămurească „cuvântul ce exprimă adevă- 50 Idem: http://ro.wildpedia.org/wild/Compania_Fanny_Tardini- Vladicescu. 851 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Mihail_Pascaly. 852 Idem: http://www.edusoft.ro/rol/Iorgu%20Caragiale.php. 802 rul", pe care el 1-a căutat toată viaţa. Adevărul îl căuta Eminescu, iar nu gloria filosofică sau desăvârşirea este- tică, aşa cum au făcut alţii. Nu credem că ne hazardăm afirmând că acesta este un procedeu inspirat din mentalitatea isihastă a luptei cu gândurile, din concepţia ortodox-isihastă a antagonismului minţilor, pentru că ne este clar că din Occident, ca şi din Orientul brahman sau budist nu avea cum să se inspire, acolo unde nu există ideea de luptă minte contra minte (cum spune Sfântul Nicodim Aghioritul, pe care Eminescu îl citise, dar şi Dos- toievski 853 ) sau cugetare contra cugetare, ci doar afir- marea individualismului sau a raţiunii proprii despre care nici nu se pune problema că ar putea să greşească. Pe de altă parte, această discuţie despre rău, care apare în multe monologuri, în poemele sau proiectele dramatice eminesciene, o putem considera firească pentru tinereţea lui Eminescu (un tânăr maturizat înainte de vreme, atât prin suferinţe cât şi prin darul şi setea lui de cunoaştere), după cum putem crede şi că urma să aibă şi un climax şi o epuizare. Totodată, există cărţi chiar în canonul biblic, precum Psalmii în care. ..predomină rugăciunea plină de disperare pentru izbăvirea de un rău permanent prezent şi ameninţător. Sau Ecclesiastul, din care aflăm că toate sunt deşertăciune. Şi nu vedem în Evanghelii condamnarea şi răstignirea mult prea oribile ale Celui care n-a făcut Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Feodor_Dostoievski. 803 niciodată niciun rău în viaţă, ci numai bine, ale Celui fără de păcat şi Preanevinovat, ale Dumnezeului întru- pat? Pentru sufletul sensibil şi compătimitor al poetu- lui, a vorbi despre răutatea lumii care sufocă vieţile celor drepţi, încât pare de multe ori că nu mai e nicio scăpare, era o problemă importantă. Se poate spune că un creştin adevărat ar fi trebuit să vadă mai mult lumina care ţâşneşte din suferinţe si y y y y y transfigurează fiinţa. însă poetul nostru lupta şi sufe- rea nu atât pentru sine, cât pentru mulţi alţii, prin sforţări uneori supraumane ale fiinţei sale. A luat pe umeri multa greutate a unor dureri (naţionale şi universale) aproape insuportabile. Poate prea multă... Aşadar, în poemele pe care le-am citat mai sus, întâlnim evocarea poetică a unor teorii despre lume care susţin că esenţa lumii este răul, că Dumnezeu care a creat lumea este nedrept, un tiran care se distrează privind suferinţa oamenilor, care este egoist şi nepăsător. Asemenea filosofii există de multă vreme pe pământ, le putem şi astăzi auzi, adesea, din gura multor contemporani. Este esenţial să observăm faptul că Eminescu este foarte onest şi în această privinţă şi le asociază fară vreun echivoc cu gândirea demonică şi cu inspiraţia satanică, şi nu le prezintă, aşa cum fac mulţi astăzi, ca pe nişte idei genuine, născute de minţi umane liber- cugetătoare, neideologizate. 804 Deşi îndărătul Cezarului din împărat şi proletar nu se vede prea bine Păpuşarul luciferic, poetul îl identifică în alte poeme, dincolo de orice confuzie - şi ne referim mai ales la poemele cu titlul Mureşanu (un proiect dramatic în versuri cu trei variante, datând din 1869, 1871-1872 şi 1876) - în timp ce o poezie ca Demonism versifică mitologia persană, mitul despre Urmuzd şi Ahriman. Dacă viziunea eminesciană asupra lumii ca deşertăciune a deşertăciunilor o putem elucida în poemul Memento mori (care poate fi socotit Divanul lui Eminescu), în mod asemănător, o părere întemeiată despre poziţia lui vizavi de demonism, ne-o putem forma pornind de la ciclul de trei poeme care poartă titlul Mureşanu (primul se numeşte Mureşanu (Tablou dramatic), al doilea Andrei Mureşanu (Tablou dramatic într-un act), iar al treilea Mureşanu), pe lângă care mai putem arunca o privire şi asupra poeziei întunericul şi poetul, cu care ciclul amintit se înrudeşte ideatic. Aceste poeme sunt formulate, de la bun început, pe tiparul polemicii de idei sau al polemicii interioare, al războiului lăuntric pe care isihasmul îl numeşte şi lupta cu gândurile. în poezia întunericul şi poetul, titlul însuşi este grăitor, mai înainte de toate. Poemul este format dintr- un dialog cu două replici elaborate. întunericul este o fiinţă sau o persoană căreia îi aparţine iniţiativa dialo- gului. Acesta îl interpelează pe poet ca pe cel ce „treci prin lume străin şi efemer,/ Cu sufletu-n lumină, cu 805 gândurile-n cer", cu privire la motivele pentru care acesta alege să scrie şi îl îndeamnă să sfarâme-„n stânca rece a ta nebună liră/ Căci lumea este piatră şi ea nu te admiră./ Ci tu, nebun şi palid, la poalele ei plângi/ Ca valul care cântă trecutul unei stânci,/.../ Când stânca e eternă şi valu-i trecător". Răspunsul poetului dat întunericului este acela că are datoria să cânte despre istoria neamului şi ţara sa: Şi tu, crezi, geniu negru, că fără scop şi ţintă A lumei und-amară mă-neacă, mă frământă? Tu crezi că eu degeaba m-am scoborât din stele Purtând pe frunte-mi raza, a naţiunii mele? Voi /.../să văd trecutu-n viaţă, să văd româna dramă, Cum din mormânt eroii istoriei îi cheamă Şi muzica română chemând din munţii-n nouri, Din stelele căzânde, din văile-n ecouri, Din brazii ce suspină 1-a iernei vijelie, Din fluierul cel jalnic, din buciumu-n câmpie, Chemând doina română, a inimelor plângeri, A sufletului noapte, a dorurilor stângeri. Românu-n trecut mare e mare-n viitor! [etc]. Este o confruntare cu demonul întunericului sau o evocare poetică despre acest fapt. Nu este singura. în poemul în vremi de mult trecute, magul care vorbeşte 8o6 cu ascetul îi reaminteşte că s-a retras în sihăstrie ca să „domini în tine ispita, geniul rău!". Edificator pentru dezbaterea noastră este - după cum am anunţat - ceea ce se afirmă în triada de poeme (variante) cu titlul Mureşanu. Acestea sunt încercări de a alcătui un poem dramatic, o dramă în versuri. Eminescu a avut mai multe tentative, rămase în manuscris, de a compune drame care să aibă ca subiec- te trecutul istoric al ţării, în prim-planul interesului său aflându-se istoria Daciei sau epocile de glorie şi de decădere ale Moldovei. în poemele spre care ne-am propus să privim, cadrul istoric este cel al revoluţiei de la 1848 şi al evenimentelor dramatice petrecute atunci. în prima dintre cele trei poezii, intitulată Mureşanu (Tablou dramatic), poetul Andrei Mureşanu se confruntă cu Anul 1848, care apare ca un personaj demonic - Andrei Mureşanu 854 , fruntaş al revoluţiei din 1848 din Transilvania, având studii de teologie şi filosofie, poet şi autorul versurilor imnului nostru naţional. Din nefericire, Mureşanu a murit după multă suferinţă, părăsit şi în mizerie, fapt ce i-a provocat şi un dezechilibru nervos. Eminescu încearcă să com- pună o dramă poetizată, pornind de la ideea destinului său nefericit. în prima parte a poemului eminescian, îl vedem pe Andrei Mureşanu îndurerat, cum se roagă Domnului pentru o soartă mai bună a neamului său. 54 A se vedea: Andrei Mureşanu, Poezii. Articole, antologie, post- faţă şi bibliografie de Ion Buzaşi, Ed. Minerva, Bucureşti, 1988. Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Andrei_Muresanu. 807 El cere de la Dumnezeu să-Şi întoarcă faţa spre români, să nu-i dea uitării, şi întreabă de ce în mintea poporului său nu pătrunde: ...a minţii Tale raze, Lumina Ta de aur, lumina ce-nviază? O! toată ţara asta ai dat altor popoare încât altar să-ţi facă poporul Tău loc n-are. Arând un câmp de pietre în crudele-i sudori, El seceră spinişul din lucru-i fără spori, Privirea lui e cruntă şi lacrima venin, Blestăm e vorba-i seacă, sufletul lui suspin. Decât o viaţă moartă, un negru vis de jele, Mai bine stinge, Doamne, viaţa naţiunii mele... Luminarea minţii de către Dumnezeu este un crez pe care Eminescu nu 1-a amintit aici în mod aleatoriu, întrucât acesta a şi fost versificat de către Mureşanu într-un poem care se intitulează Mintea: Te măresc Fiinţă fără de-nceput Pentru tot ce vede ochiul meu sub soare, Pentru tot ce dreapta-Ţi sântă a făcut, De la om şi feară, până 1-acea floare, Carea vegetează numai un minut! 8o8 Ce mă face însă, ca să Te ador Este mintea, Doamne, care-mi străluceşte, Ca şi un luceafăr, în al nopţii nuor, Şi-n vuietul lumii blând mă însoţeşte, De când văd lumina, şi până când mor! Ea-mi conduce paşii, să mă pot feri De leu şi de tigru, care varsă sânge, De foc şi de apă, ce m-ar nimici; Ea mă luminează ca să ştiu resfrânge Cursele duşmane, verunde vor fi. Ea departă ceaţa de la ochiul meu, Ca să nu amestec credinţa deşartă Cu credinţa dreaptă, într-un Dumnezeu Care o propuse simplu fără ceartă Ca la fraţi din fire, însuşi Fiul Său. Secuii se-nchinase genul omenesc Soarelui şi lunei, stelelor pompoase, Până când să vie Dascălul ceresc Ce prin suferirea morţii glorioase A plântat în lume spirit creştinesc. în deşert se-ncearcă ai nopţii argaţi Să revarsă umbră în loc de lumină, Ură-n loc de pace între fii şi fraţi Ale lor cuvinte nu prind rădăcină Căci nu ies din inimi, ci din crieri stricaţi. 809 Te măresc Fiinţa rara de finit Pentru-acea scânteie, ce-i zic conştiinţă, Carea greu mă mustră de-am păcătuit, Şi mă desfatează cu bunăvoinţă, De-am făcut dreptate celui asuprit! Eminescu a avut în vedere scrierile lui Andrei Mureşanu, precum şi anumite detalii biografice, când a compus triada sa de poeme dramatice cu titlul Mureşanu. Pe filiera celor afirmate până acum, se vede că nu am vorbit în deşert mai devreme despre lupta ascetic- isihastă minte contra minte, adică, minte umană luminată de har contra minte demonică. Vom vedea în continuare că ceea ce face Eminescu în aceste poeme ale sale este să ilustreze această confruntare duhovnicească, plecând de la amă- nuntul biografic al slăbirii puterii mentale a lui Mureşanu din cauza bolii, singurătăţii şi sărăciei: „Şi bogat în sărăcia-i ca un astru el apune,/ Preot deşteptării noastre, semnelor vremii profet" (Epigonii). Cel ce apare să dispute cu Mureşanu şi care interferează în cugetarea şi rugăciunea acestuia este Anul 1848, care iese din pământ, cu înfăţişare demo- nică, şi care pretinde că scopul său este acela de a distruge poporul român: „Ieşit-am eu ca astăzi naţiu- nea ta să sting!" însă atingerea scopului său distructiv este împie- dicată de prezenţa unei minţi treze şi a unui glas care 8io cheamă la deşteptarea naţiunii, care e tocmai cel al lui Mureşanu. De aceea, Anul 1848, care se identifică singur cu un demon şi este ulterior denumit „demon" de către Mureşanu (putem vorbi despre o apariţie demonică sub întruchiparea simbolică a Anului 1848), declară: „Atins-am cu paloarea-i [a morţii] poporul tău român/ Şi-acum din umbra-i moartă eu văd un chip senin [al lui Andrei Mureşanu],/ O rază ce mă-neacă, un gând ce urăsc eu,/ Cum demonul urăşte un gând de Dumnezeu?/ Ci stinge-te odată, o, stea fără de nume!"... Este o interogaţie retorică, în sensul interogaţiei pe care o foloseşte sultanul Baiazid, în Scrisoarea III, când nu crede că puterea sa imperială se poate îm- piedica de un ciot precum Mire ea cel Bătrân. în poemul despre care vorbim, demonul care aduce moartea şi nimicirea se simte sfidat de opoziţia pe care o întâlneşte într-un singur om şi pe care o consideră insignifiantă. însă Mureşanu are curajul să îl desfidă pe acest demon al morţii. El, poetul paşoptist, apare ca un geniu care crede în viitorul ţării sale, având dăruit de la Dumnezeu un suflet divin, cu puteri deosebite: Eu stelele le spulber ca frunze-ngălbenite, Eu îmflu răsuflarea vulcanului măreţ, înmormântez sisteme în spaţii nesfârşite, Eu munţii îi cutremur şi mările le-ngheţ, Astup cu a pustiei nisipuri mări cumplite 8n Şi-ngrop ţări înflorite sub oceanul creţ - Dezmint secol de secol, zdrobesc eră de eră, Fac din a vieţii fapte lucire efemeră. Puterile acestea par cam mari pentru o fiinţă umană, însă Eminescu atribuie adesea în operele sale eroilor-genii asemenea capacităţi (precum călugărului Dan/ Dionis din Sărmanul Dionis), care sunt ale firii umane primordiale, nepervertite, spirituale, neîngră- dite de materie, după care poetul manifestă o nostalgie evidentă, puteri care, în viziunea eminesciană, ilustrea- ză asemănarea omului cu Dumnezeu. Acestor pretenţii ale lui Mureşanu, demonul le răspunde aruncând asupra lui vraja blestemului său, prin care aduce întunericul nebuniei asupra minţii lui, înainte de a muri, ceea ce corespunde datelor biogra- fice. Peste sufletul lui este trimis să se înstăpânească „un serafmut şi surd", un serafim al Infernului, evident, adică o căpetenie demonică 855 : N-ainte de-a te plânge al clopotelor cânt, Nainte de-a-ţi aşterne în galbenul mormânt, 855 în viaţa Sfântului Macarie cel Mare, Eminescu putea citi despre minunea pe care acesta a fâcut-o în faţa unui eretic, despre care spunea: „Acesta are duh superior [un demon dintre cei de rang înalt]; află că nu- mi stă în puteri a-1 supune. Cu astfel de duhuri nu m-am luptat. Că două sunt ordinele demonilor: unul, care introduce plăcerile în trup şi altul care insuflă rătăcirile în suflet. Acesta (din) urmă este greu de supus", cf. Sfântul Macarie Egipteanul, Scrieri. Omilii duhovniceşti, op. cit., p. 48. în poemul său, Eminescu sugerează că, din invidie, demonii se năpustesc asupra omului genial. 8l2 Pe drumul care duce din leagăn la sicriu Moartea să te cuprindă în braţele-i de viu! în suflet să-ţi domnească un serafmut şi surd Şi-o secetă cumplită în capul tău tăcut! De viaţa ta mizeră moartea să nu se-atingă Dar mintea ta senină s-o-ntunece, s-o stingă, Să intre-o noapte vană cu aer amorţit în inima ta stearpă, în capu-ţi pustiit. Cu raza morţii negre eu fruntea ta ating Şi harfa ta o sfarăm şi geniul ţi-1 sting! Geniul rău urăşte „un gând de Dumnezeu", creaţia Sa, adică, urăşte geniul poetului, care este un dar divin. Eminescu avea o concepţie bine stabilită despre războiul duhovnicesc (sintagma Sfântului Nicodim Aghioritul), considerând că poetul de geniu ocupă un loc înalt în ierarhia minţilor umane, din moment ce adversarul său este de rang superior, un seraf infernal, care vine să îl zdrobească psihic. Ne întrebăm însă de ce tocmai „mut şi surd"? Demonii sunt numiţi, în Scriptură şi în tradiţia iudeo-creştină, în funcţie de afecţiunile pe care le produc. Coborând de pe muntele Taborului, Iisus vindecă un copil posedat de un asemenea duh, care îl arunca în foc şi în apă şi pe care Ucenicii Lui nu putuseră să-1 scoată afară din copil, căruia Hristos îi 8i 3 spune: „Duh mut şi surd, Eu îţi poruncesc ţie: Ieşi din el şi să nu mai intri întru el!" (Mc. 9, 25) 856 . Mai înainte de a putea vedea urmările intrării lui Mureşanu sub această influenţă demonică, a serafului infernal mut şi surd, el cade însă într-un somn adânc. în această primă variantă a poemului (am spus că vorbim de trei poeme cu titlul Mureşanu), Eminescu nu a intenţionat să facă evidente aceste urmări. Dimpotrivă, Mureşanu adoarme şi are un vis extatic, în care vorbeşte cu Lumina, care este o apariţie dumnezeiască, în faţa căreia Mureşanu este extaziat şi cade în genunchi. Aceasta vine „din centrul lumei încoronat cu sori", afirmă că este mai presus de timp, pe care îl precede în existenţă, şi că are cunoştinţa viitorului pe care nu-1 vede „nici ochiul unui înger". Ceea ce corespunde cu învăţătura ortodoxă despre Dumnezeul creştinătăţii. Lumina face cunoscut viitorul poeţilor de geniu care, precum munţii, „ai zilei sunt profeţi" - o expresie eminamente biblică şi ortodoxă, prin profeţi ai zilei putând înţelege fie profeţi ai Luminii, fie profeţi ai Zilei celei neînserate, ai lui Dumnezeu: Şi capete de geniu când ard, când se inspiră, Arderea lor arată, la lumea ce-i admiră, Că ziua e aproape... Şi palizii poeţi Profeţi-s plini de vise ai albei dimineţi. 5 Evanghelia după Marcos, traducere şi comentarii de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2015, p. 63, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2015/03/22/evanghelia-dupa-marcos/. 814 Profete al luminei! în noaptea-ţi te salut Şi vărs geniu de aur în corpul tău de lut /.../ Cu raza zilei albe, eu, geniul ţi-1 aprind. Dumnezeu este Cel ce aprinde geniul poetic, ca astru pe cerul naţiunii sau lampadofor în fruntea neamului, căci poeţii sunt profeţii Săi. Faptul că profeţii sunt „plini de vise" ne determină să identificăm în aceste vise un alt termen din sfera polisemantică a viselor, din care fac parte şi visele deşarte ale umanităţii, de fapt un antonim al acestora, pentru că visele profeţilor-poeţi se află în antiteză cu visele deşarte şi ele sunt idealurile în care Dumnezeu îi învaţă să creadă şi pe care să le comunice lumii. Ultima dorinţă a lui Mureşanu este „odată încă-n viaţă să mă-nec în lumină,/ Să caut armonia a sferelor senină/ în inima-mi zdrobită... şi-apoi să mor.. .Să mor". Dorinţa revelaţiei dumnezeieşti, a vederii luminii divine este şi aici ultimul şi cel mai mare dor al poe- tului. Urmările demonizării se văd abia în celelalte două poeme, intitulate Andrei Mureşanu (Tablou dramatic într-un act) şi Mureşanu. Mai devreme am văzut afirmată concepţia potrivit căreia răul este esenţa lumii, că el conduce lumea şi se află în fiinţa fiecărui om. însă Eminescu ne lasă să înţelegem din contextul poemelor sale că Mureşanu, eroul poeziilor sale, nu a ajuns la aceste concluzii de unul singur, ci determinat 8i5 de intervenţia demonului care, lezat de aplombul poe- tului, a căutat să se răzbune pe el. în aceste condiţii, e destul de dificil să mai sus- ţinem că Eminescu credea el însuşi în esenţa rea a lumii. Antagonismul dintre Lumina dumnezeiască ce îi apare şi îi vorbeşte lui Mureşanu într-un vis extatic şi demonul întunericului care aduce moartea cu sine, ne- fericirea şi nimicirea, este, fără îndoială, de esenţă creştină şi relevă concepţia ortodoxă, pe care o repro- ducea în versuri Eminescu. Nu mai putem susţine nici măcar că Mureşanu, „poetul luminii, a devenit acum un suflet dilematic, sfâşiat de îndoială, un spirit care dezvăluie, schopen- hauerian, răul ca pârghie a existenţei, un revoltat... [...], oscilând între Dumnezeu şi Satana, între credinţă şi blestem" 857 sau „un demon apostat" 858 , din moment ce Mureşanu, atunci când afirmă supremaţia răului, nu mai e stăpân pe raţiunea şi voinţa sa! în ce-a de-a doua variantă a poemului, Andrei Mureşanu (Tablou dramatic într-un act), după ce vor- beşte ca un inspirat de demonul ce 1-a luat în stăpâ- nire, spre sfârşit Mureşanu îşi vine oarecum în fire şi se roagă iarăşi către Dumnezeu: Stinge, puternic Doamne, cuvântul nimicirii Adânc, demonic-rece, ce-n sufletu-mi trăieşte, Coboară-Te în mine, mă fa să recunosc Ioana Em. Petrescu, op. cit., p. 36. Idem, p. 37. 8i6 C-a Ta făptură slabă-s. Nu mă lăsa să sper Că liber-mare-mândru prin condamnarea Ta N-oi coborî în iaduri de demoni salutat, Ca unul ce menitu-i de a le fi stăpân - Stăpân geniilor pieirii! Ce gând superb 859 ! 0,-nceată, Inima mea întoarsă de-o cugetare beată, Nu răscoli-n bătaie-ţi ruinile sfărâmate A lumii-mi dinăuntru. Despre ruinile sfărâmate ale sufletului mai vor- beşte Eminescu - cu alte sintagme - şi în Melancolie („Biserica-n ruină" având drept corespondent biserica sufletului în ruină) şi Scrisoarea IV ( >y Ah! Organele-s 86 ° sfărâmate şi maestrul e nebun!"). Se observă în aceste versuri cel mai bine războiul gândurilor, înfruntarea dintre ispita mândriei nihiliste, care vrea să-1 determine să se creadă un conducător al demonilor, şi reculegerea bruscă, trezirea din această reverie luciferică, întoarcerea la raţiunea care înţelege şi convorbeşte cu raţiunea dumnezeiască înscrisă în univers: Văd cerul lan albastru sădit cu grâu de stele, El îmi arată planul adâncei întocmele Cu care-şi mişcă sorii. Superb = mândru, din lat. superbus. Organele = instrumentele cântării. 817 Zoe Dumitrescu-Buşulenga, în studiul său prin- cipal dedicat lui Eminescu, a insistat asupra expresiei „planul adâncei întocmele", care vorbeşte despre rostul lumii, însă nu a făcut nicio referire la un posibil demo- nism esenţial al viziunii poetului, ceea ce înseamnă că n-a interpretat, precum Negoiţescu, versurile lui Emi- nescu în sensul identificării unui demonism funda- mental în opera sa. în fine, în ce-a de-a treia variantă a poemului apare femeia iubită, menită ca să aline suferinţa poetului. Femeia destinată să împace, cu dulcile-i lumi- ne, pe poetul devenit pradă unei influenţe nefaste. Tot ceea ce Eminescu scrie despre Mureşanu stă, într-o anumită măsură, în chip simbolic, şi sub semnul propriului său parcurs autobiografic, pe care însuşi poetul îl mărturiseşte cu mai multe ocazii şi care cu- prinde următoarele etape: o copilărie şi o primă adolescenţă fericită, luminată de credinţa în Dum- nezeu, în care simţea că are o minte senină, apoi o criză interioară determinată de moartea iubitei sau de neîmplinirea iubirii, dar şi de intuirea traiectului istoric al lumii, prin care a simţit că intră sub o influenţă întunecată şi nefastă şi din care, cu toate zbaterile, n-a putut să iasă cu totul şi, în fine, o încercare de a se salva, de a-şi găsi liniştea, serenitatea, pacea prin iubire, prin iubirea pentru o femeie care trebuia să fie îngerul său păzitor, îngerul şi femeia plină de har cu ajutorul căruia să fie restaurată în sufletul său credinţa în iubirea şi fericirea veşnică. 8i8 Cum o asemenea persoană nu a fost de găsit, Eminescu s-a întors la Dumnezeu prin asceza cum- plitei sale suferinţe, care a făcut-o pe Zoe Dumitrescu- Buşulenga să-1 numească mucenic, iar pe Arghezi să-1 califice drept răstignitul culturii române. Prin urmare, nu putem vorbi de un sâmbure de demonism în opera şi viziunea eminesciană, aşa cum propunea Ion Negoiţescu şi cum au susţinut şi alţii, atâta timp cât pentru el neantul şi moartea au perma- nent un aspect negativ. Pieirea şi aneantizarea, dizolvarea în Nirvana, nu sunt un fapt bun în sine, ca în concepţia budistă, ci un pustiu negru care stă sub semnul nefericirii şi al ratării, al erorii fatale. Atunci când afirmă că îşi aşteaptă moartea şi o doreşte, ea apare, cu toată amprenta durerii lui, ca o detaşare de suferinţa pământească chinuitoare şi o trecere într-o lume care înseamnă continuitate, în care este vegheat de luceferi şi de lună şi ascultă glasul iz- voarelor şi al foşnetului pădurii. Ori această lume nu seamănă deloc cu Nirvana. E o lume vie şi nu o nefiinţă, nu e un neant, ci un Rai. Schimbând centrul discuţiei, trebuie să remarcăm faptul că scepticismul lui Eminescu nu este, totuşi, doar un sentiment al veacului său şi că Eminescu însuşi nu expune, în poezia românească, gândiri scep- tice în premieră. Oricât ar suna de paradoxal, neîncrederea în viaţă şi în lume e un sentiment tradiţional şi ortodox - iar afirmaţia noastră este cât se poate de obiectivă. 819 Lăsăm la o parte faptul că mulţi au văzut chir în Miron Costin un sceptic şi au făcut din el primul nostru mare modern, umanist, când, de fapt, plângerile lui pe ruinele lumii vechi 861 sunt o verigă coerentă între plângerile profetice biblice, eremitice, şi jalea melan- colică preromantică a paşoptiştilor. De la ruinele Ierusalimului din Psaltire şi din cartea lui Ieremia, până la ruinele Târgoviştei, ale Sucevei şi ale Mănăstirilor din lirica paşoptistă şi de aici la ruina bisericii sufletului, a templului interior, semnalată de Eminescu în poemul Melancolie, distanţa nu o formează curentele literare moderne şi nici, în mod strict, secularismul zilelor noastre. Adâncul acestui sentiment rămâne identic indiferent de con- textul secular. Scepticismul nu este un sentiment determinat istoric sau filosofic la o anumită perioadă. 1 Ionnescu-Gion sesizase de mai multă vreme unele aspecte esenţiale, în această privinţă: „Neculcea şi toţi cronicarii din timpul său blestemă cu foc [decăderea ţării din cauza fanarioţilor], căci ei văd şi simt veninul pătrunzând în vinele ţărei şi constată ceea ce constatau istoricii cari au povestit agonia Imperiului Roman. [...] Bătrânul Ureche şi cronicarul cu fire antică, moldoveanul «Vir bonus, scribendi peritus [Bărbat bun, care a pierit scriind]», Miron Costin... caută totdeauna să fugă de timpurile prezinte. ..de timpurile lor [...]. Miron Costin se înfunda, se pierdea c-un fel de nesăturată plăcere în veacurile trecute ale istoriei române. ..Pe acestea, şi el, ca şi Ureche, le povesteşte şi le laudă. ..şi le ezaltă fără saţiu. [...] De aceea, pentru a scăpa de valurile timpului său şi a dobândi acel gând slobod şi senin, marele logofăt al Ţărei Moldoveneşti [Miron Costin] se ridică cu mintea spre vremurile cele vechi ale istoriei... iar dacă vorbea de cele noi. ..dacă înregistra cu amărăciune prostirile timpului său. ..Miron zicea: «alte vremuri socoteşte, cetitoriule, ţărilor acestora»...", cf. G. I. Ionnescu-Gion, Portrete şi evocări istorice, op. cit, p. 250-251. 820 Poeţii noştri l-au moştenit ca atitudine existen- ţială din literatura română veche, adăugându-i trăsă- turi din penel moderne (în acord cu epoca lor), dar receptându-1 fundamental şi profund, în coordonatele lui tradiţionale. El a constituit o rampă de sincronizare cu literatura romantică, mult înainte ca Lovinescu să teo- retizeze fenomenul, fără să-i fi cercetat fondul cognitiv. Din păcate, astfel de versuri au fost lecturate nu pornind logic şi cronologic, de la trecut spre prezent, ci de la ideologia şi filosofia modernă spre trecut, o lectu- ră care obturează o perspectivă corectă asupra ade- văratului relief interior, provocatorul cutremurelor lingvistice şi a vizionarismului cosmic din poezia ro- mânească. Versurile din Mureşanu şi din celelalte poezii, pe care le-am citat la începutul acestui subcapitol, nu sunt - cum spuneam - o premieră în poezia româ- nească. Nu Eminescu este primul poet care scrie şi cugetă astfel în literatura noastră modernă, ci Bolintineanu. Conrad al lui Bolintineanu, un avatar poetic, ca şi Mureşanu pentru Eminescu, peregrinează în acelaşi peisaj ideatic, sălbatic şi liber ca şi cadrele de natură. Libertatea în plan interior, exprimată creativ într- o mare putere de expansiune cosmică şi ideatică, era susţinută - am arătat anterior - de o mulţime de texte ortodoxe care au fost trambulinele imaginarului poetic românesc. 821 De altfel, apropierile dintre Bolintineanu şi Emi- nescu nu sunt nici puţine şi nici nesemnificative. Un amănunt biografic, expus de Bolintineanu în versuri, îi era comun şi lui Eminescu şi acesta îl păs- trează în conştiinţa sa ca esenţial. Este vorba de moartea tinerei fecioare, iubită de poet, şi care îl face pe Eminescu să-i contureze astfel trăsăturile portre- tului liric al lui Bolintineanu: „Pe-un pat alb ca un linţoliu zace lebăda murindă,/ Zace palida vergină cu lungi gene, voce blândă -/ Viaţa-i fu o primăvară, moartea o părere de rău;/ Iar poetul ei cel tânăr o privea cu imbătare,/ Şi din liră curgeau note şi din ochi lacrimi amare/ Şi astfel Bolintineanu începu cântecul său" (Epigonii). La Bolintineanu, în Conrad, aflăm şi motivul poetului genial şi sceptic, cuprins de norii dezamăgirii, şi pe cel al femeii angelice/ sfinte, în stare să-i aplaneze durerea şi să-i aprindă credinţa într-un sens mântuitor al existenţei. Pe larg, despre legătura între iubire şi moarte, am vorbit în capitolul despre Bolintineanu, în primul volum al acestei cărţi. Am văzut acolo ecourile litera- y turii medievale, cu al său psalmodie vanitas vanitatum, care au străbătut prin vălul erotic al liricii neoana- creontice. într-un astfel de context romantic melancolic îşi desfăşoară şi Conrad „cugetile sceptici" („avea momente când sufletul coprins/ De cugetile sceptici părea zdrobit şi stins'), gândind la soarta ţării sale şi a omenirii - ca mai târziu Cezarul, Mureşanu (am văzut însă în condiţii) şi Sarmis: Acesta-i rezultatul atâtor lupte crude, Atâtor intrigi, crime, dureri, amare trude, Tot, un mormânt? Acolo se sting şi pasiuni, Şi viaţă, şi durere, mărire, slăbiciuni; Virtuţile din toate las încă-a lor lumină P-a secolilor umbră ce pe trecut declină. Profită muritorul d-aceste lecţiuni Ce-i dă amar mormântul atâtor naţiuni? Acum ca altădată tot vechea rătăcire Conduce p-astă cale sărmana omenire! Nimic decât în formă, vai! răul n-a schimbat! Religiuni, doctrine, schimbând neîncetat; /.../ Resbelul între populi urmează ca-n trecut; A fi un Cain încă tot omul e născut /.../ Voi, umbre, ce vă pasă de este nemurire, De este viaţă-n cer! Şi ce îţi pasă ţie, sărmană, tristă humă, Să ştii ce te aşteaptă când lumea vei lăsa? Vezi tu pe faţa mării trecând un val de spumă? El e figura ta. /.../ Vezi dreptul cu-arbitrarul luptând necontenit Şi totdeauna dreptul se vede biruit! 823 Ai crede că destinul cu răul s-aliază, Cu cel nedrept conspiră, cu crima triumfează! /.../ Poetul jos în lume va fi ca un strein; Dar cerul îl răzbună când nu mai este-n viaţă. Acei ce-1 persecută se duc, dispar în ceaţă, El singur mai trăieşte căci viaţa-i pe pământ începe din momentul când intră în mormânt. /.../ Când ochiul nostru vede perind acest focar Al artelor, ştiinţii, noi suferim amar. Dar să nu cure lacrimi! Atâta rătăcire Domneşte sub această amară suferire, încât al nostru suflet nu poate-a mai avea Decât un râs ironic în desperarea sa. /.../ O, Doamne! viaţa-i lungă şi-amară suferinţă; Iar omul este-o iarbă ce vântul a pălit 862 ; Vânt, vino de răpeşte plăpânda mea fiinţă! Destul am vieţuit. /.../ Orice popor prin sine se perde, se omoară: Prin fiii săi cei vitregi, prin viţiu ce-l coboară, Prin materialismul cel orb şi grosolan, Prin lipsa de virtute, printr-un mişel tiran. Streinul vine-n urmă când viaţa încetează, Când sânul ăstui popol d-amor nu mai vibrează. /.../ 2 Cf. Ps. 102, 15: „Omul ca iarba, zilele lui ca floarea câmpului; aşa va înflori. Că vânt a trecut peste el şi nu va mai fi şi nu se va mai cunoaşte încă locul său" (Biblia 1988). 824 O navă-n depărtare, mergând la ţinta sa, Cu pânzele ei strânse, la valuri se lăsa, Imagine fidelă aicea jos în lume A omului ce luptă cu valul său de spume, Amara suferinţă, s-ajungă către-un ţel. Şi care este ţelul la care merge el? Mormântul unde trece, mormântul ce-1 aşteaptă, Din care nicio voce mai mult nu-1 mai deşteaptă [etc.]. După cum lesne se observă, scepticismul acesta nu este ateu, ci, dimpotrivă, este provocat de ateismul/ necredinţa şi lipsa de morală şi virtute a majorităţii. Femeia este fiinţa capabilă să-1 împace pe poet şi să nască în inima lui credinţa: Această cugetare se pare inspirată D-un geniu de mânie şi nemărinimos! Ucide tot ce-i viaţă, speranţe, vis frumos. E impie şi zice eterna salutare, La tot ce este viaţă, speranţă, resignare. /.../ Culpabil este cerul căci omul rătăceşte? El are libertatea, ast dar venit de sus; De ce dar muritorii de dânsa fac abus? Această libertate e cel mai mare bine, Uzează ei de dânsa aşa cum se cuvine? Şi Dumnezeu e doară obstacolul fatal Ce-mpiedică progresul, în ordinul moral? 825 Obstacolul acela e însuşi muritorul. El singur îşi creează nefericirea, dorul. Să nu plângeţi ursita, fragilă, trecătoare A omului, plăpândă şi fugitivă floare! Să tremurăm de moarte noi, oameni ce perim? Dar suntem noi în lume ca să o moştenim? /.../ Şi cine spune vouă că spiritul pe pământ Cu mizera ţărână, se curmă în mormânt? /.../ E dară altă viaţă, o viaţă viitoare; Ne-o spune chiar a lumii durere strigătoare. Om, ce iubeşti virtutea, de ce dărâmi tu jos Speranţele promise la omul cel virtos? Om, ce iubeşti dreptatea, de ce calci în picioare Dreptăţile promise de ceruri la popoare? De ce hrăneşti tu viţiuri şi crude nedreptăţi, Spuind că-aceste rele nu au impunităţi? Să proclamăm cu toţii peirea după moarte! Figura nemuririi strălucitoare foarte De adevăr, lumină, mai mult va răsări Din haosul acesta! Atunci am trebui Ca să negăm aceea ce ochiul ne răpeşte, Această armonie ce-n univers domneşte, Ce-anunţă-un autore, ast ordin minunat Ce nimenea nu schimbă, efect nestrămutat, Ce vine şi dezminte fatală întâmplare. 826 Ah! dac-această lume era a sa lucrare [a fatalităţii], De ce a zee oarbă nimic n-a mai creat, în ordinea naturei aceeaşi nencetat? /.../ Destul e pentru mine să crez în Dumnezeu, Ce-1 simţ că mi s-anunţă şi nu poci să-1 văz eu. /.../ Ce este-acea femeie ce cu zâmbirea sa Goneşte trista umbră plutind pe fruntea mea, Cu-atâta înlesnire? zicea Conrad în sine. Ea ne îngână dulce credinţele în bine! Tot ce [ea] îmi zise mie au zis-o mai demult Atâtea cărţi pe care n-am vrut nici să ascult. Dar ea le spune mie cu-atâta gust şi minte, Că simţul meu cu sete bea dulcile-i cuvinte! Recunoaştem aici, anticipativ, pe femeia care ar trebui să împace prin credinţă şi iubire pe demonul răzvrătit, pe poetul care e un Adam căzut aşteptând de la cea pe care o iubeşte să fie o „icoană de lumină" (Eminescu, Singurătate) şi de sfinţenie pentru reechi- librarea şi rearmonizarea lui interioară. Poeţii aceştia, în absenţa unei asceze riguroase, aşteaptă izbăvirea de la Eva, pe care, precum Emi- nescu, o doresc a fi o Mărie (Cezara înseamnă acelaşi lucru ca şi Măria: împărăteasă, doamnă), o femeie sfântă. E o cale de mântuire precizată de Scripturi şi de Biserică: „căci bărbatul necredincios se sfinţeşte prin 827 femeia credincioasă şi femeia necredincioasă se sfin- ţeşte prin bărbatul credincios" (I Cor. 7, 14). Remarcăm însă că şi Bolintineanu, anterior lui Eminescu, formulează aceste cugetări tot ca o dispută, ca o polemică între gândiri şi că, deşi cugetările scep- tice sunt puse pe seama poetului de geniu, a perso- najului Conrad (se observă acelaşi gust pentru calitatea dramatică şi retorică a poeziei), totuşi, gândirile luminoase par a fi cele care vor să fie scoase în evi- denţă şi să triumfe în final, iar nu cugetarea nihilistă. Poetul sugerează că este turmentat de cugetări sceptic-nihiliste, dar, în acelaşi timp, dorinţa de a se elibera de ele, de a reveni la o credinţă fermă şi stabilă, este la fel de evidentă. 828 Mortua est! Făclie de veghe pe umezi morminte, Un sunet de clopot în orele sfinte, Un vis ce îşi moaie aripa-n amar, Astfel ai trecut de al lumii otar. Trecut-ai când ceru-i câmpie senină, Cu râuri de lapte şi flori de lumină, Când norii cei negri par sombre palate De luna regină pe rând vizitate. Te văd ca o umbră de-argint strălucită, Cu-aripi ridicate la ceruri pornită, Suind, palid suflet, a norilor schele, Prin ploaie de raze, ninsoare de stele. O rază te-nalţă, un cântec te duce Cu braţele albe pe piept puse cruce, Când torsul s-aude 1-al vrăjilor caier Argint e pe ape şi aur în aer. Văd sufletu-ţi candid prin spaţiu cum trece; Privesc apoi lutul rămas... alb şi rece, Cu haina lui lungă culcat în sicriu, Privesc la surâsu-ţi rămas încă viu — Şi-ntreb al meu suflet rănit de-ndoială, De ce-ai murit înger cu faţa cea pală? 829 Au nu ai fost jună, n-ai fost tu frumoasă? Te-ai dus spre a stinge o stea radioasă? Dar poate acolo să fie castele Cu arcuri de aur zidite din stele, Cu râuri de foc şi cu poduri de -argint, Cu ţărmuri de smirnă, cu flori care cânt; Să treci tu prin ele, o sfântă regină, Cu păr lung de raze, cu ochi de lumină, în haină albastră stropită cu aur, Pe fruntea ta pală cunună de laur. O, moartea e-un chaos, o mare de stele, Când vieaţa-i o baltă de vise rebele; O, moartea-i un secol cu sori înflorit, Când vieaţa-i un basmu pustiu şi urât . — Dar poate.. .o! capu-mi pustiu cu furtune, Gândirile-mi rele sugrum cele bune... Când sorii se sting şi când stelele pică, îmi vine a crede că toate-s nimica. Se poate ca bolta de sus să se spargă, Să cadă nimicul cu noaptea lui largă, Să văd cerul negru că lumile-şi cerne Ca prăzi trecătoare amorţii eterne... Ş-atunci de-a fi astfel... atunci în vecie Suflarea ta caldă ea n-o să învie, 830 Atunci graiu-ţi dulce în veci este mut... Atunci acest înger n-a fost decât lut. Şi totuşi, ţărână frumoasă şi moartă, De racla ta razim eu harfa mea spartă Şi moartea ta n-o plâng, ci mai fericesc O rază fugită din chaos lumesc. Ş-apoi...cine ştie de este mai bine A fi sau a nu fi... dar stie oricine y Că ceea ce nu e, nu simte dureri Şi multe dureri-s, puţine plăceri. A fi? Nebunie şi tristă şi goală; Urechea te minte si ochiul te-nsală; y y ' Ce-un secol ne zice, ceilalţi o deszic. Decât un vis sarbăd, mai bine nimic. Văd vise-ntrupate gonind după vise, Pân' dau în morminte ce-aşteaptă deschise, Şi nu ştiu gândirea-mi în ce să o stâng: Să râd ca nebunii? Să-i blestem? Să-i plâng? La ce?. ..Oare totul nu e nebunie? Au moartea ta, înger, de ce fu să fie? Au e sens în lume? Tu chip zâmbitor, Trăit-ai anume ca astfel să mori? De e sens într-asta, e-ntors şi ateu, Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu. 8 3 i Eminescu e cu siguranţă autorul care are nevoie de multe re-citiri. Dacă mesajul poate părea simplu de priceput într-o primă instanţă, reevaluările pot conduce la concluzii din ce în ce mai neaşteptate. Poate tocmai de aceea, Eminescu a avut nevoie de aproape un secol şi jumătate ca să ne iniţiem în opera lui. ..Şi nu sunt sigură că am terminat de iniţiat, chiar dacă unii sunt siguri că s-au plictisit de mult... în fine... poeziile zise de tinereţe ale lui Eminescu conţin nucleele unor desfăşurări lirice si reflexive mai y J y y ample, ulterioare. Mortua est! seamănă, la o primă impresie, cu un manifest sceptic deconcertant de vehement - mai ales sfârşitul pare a nu lăsa loc de echivocuri. în paranteză fie spus, lipsa de echivoc e numai aparentă, pentru că - după cum Steinhardt putea să interpreteze O scrisoare pierdută în termeni creştini - Părintele Constantin Galeriu, spre exemplu, găsea că nu e nimic nihilist în aserţiunea poetului „Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu", întrucât moartea nu poartă semnătura lui Dumnezeu (nu e creaţia Lui) şi ea, moartea, este cu adevărat. ..atee. Aşa încât interpretările pot varia, între aceasta pe care am mentionat-o mai sus si cele obişnuite care y y y subliniază deprimarea şi scepticismul poetului. O cercetare mai îndelungată a operei poetice face însă să iasă la iveală alte aspecte: poemul este o sumă de idei esenţiale, ba chiar o sinteză a unor reflecţii mult si adânc măcinate ale poetului. 832 Tocmai acest lucru e cel care dezarmează: Eminescu avea la tinereţe o profunzime filosofică şi poetică pe care alţi autori n-o ating sau de-abia o ating la bătrâneţe. y Aşa încât, cei ce-au observat, de la bun început (Ibrăileanu şi Călinescu), prăpastia între el şi paşoptişti (atât ca rafinament poetico -stilistic, cât şi ca înmaga- zinare de ştiinţă şi filosofie), aveau şi de ce... Prin urmare, revenind la Mortua est!, nici nu ştii cum să formulezi: sunt nişte idei si viziuni aflate in y y nuce, ale operei eminesciene, sau sunt opinii şi concepţii pe care o judecată uluitor de matură pentru vârsta poetului le-a rostuit atât de mult în interiorul conştiinţei sale, încât ele erau deja cimentate în optica sa? Ar fi fost deci îndreptăţit să spună: „Optzeci de ani îmi pare în lume c-am trăit" (Departe sunt de tine...). Poemul Mortua est! stilizează însă un regret care îl va obseda întreaga viaţă: moartea tinerei fete care a fost prima sa iubire (pe care o numeşte Elena, într-o varian- tă). Departe însă de a evoca doar acest sentiment, poemul înglobează, cum am spus, gânduri şi reflecţii a căror stratificare denotă parcurgerea unor epoci de cugetare în puţini ani. Tocmai acest fenomen stă la baza unei armonii prozodice şi profunzimi poetice de prin ordin în lirica românească romantică. Mulţi se-mpiedică în ceea ce li se pare pedanteria unor termeni sau atitudini romantice - prea cunoscute 833 şi prin urmare dezagreabile pentru ei, cei care, pentru epoca şi pretenţiile lor... avansate, nu fac nici pe departe cât a făcut Eminescu - şi pierd din vedere faptul că o analiză serioasă riscă să-ti consume existenta sau că, discutată în contextul poeziei şi al societăţii româneşti de atunci, apariţia lui Eminescu.. .nu se explică. Voi trece în revistă, deci, câteva paliere de reflecţie care pot fi observate în poemul evocat. Titlul e un strigăt, Mortua est! (E moartă!), dar versurile nu expun o lamentaţie dezlânată, nici nu con- stituie o.. .erupţie emoţională. De la un cap la altul, poemul e un. ..ghem de simboluri. Te simţi ca în „lavirinthul Critului", vorba lui Cantemir (pe care o utilizează atât în Divan, cât şi în Istoria ieroglifică, ca metaforă a nedumeririi). Enigmele încep de la primul vers, care e probabil de neînţeles pentru un cititor contemporan mai necitit, care nu ştie că „făclie de veghe" e o metaforă inspirată (preluată intenţionat) din Gr. Alexandrescu, care denu- meşte luna, iar „umezi morminte" poate sugera roua dimineţii, când e timpul priveghiului şi al comemorării morţilor, din Israelul antic până în România de azi, şi deopotrivă, în mod alegoric, plânsul după cei plecaţi dintre noi - la fel „Stelele nasc umezi pe bolta senină", în Sara pe deal, pentru că stelele sunt icoanele Sfinţilor care se roagă cu lacrimi pentru umanitate. Să indice acest amănunt - prezenţa mormintelor, a cimitirului - necesitatea includerii poemului emines- cian în genul romantic al contemplării la morminte 8 34 (Bolintineanu: O noapte la morminte 3 , Alexandrescu: Mormintele. La Drăgăşani 864 , Cimitirul 865 ), ceea ce nu exclude (stră)vechimea atitudinii, a acestui fel de reflexivitate, în a cărei istorie intră vizita lui Alexandru cel Mare la mormântul lui Ahile, dar si a Sfântului Sisoe (ucenic al Sfântului Antonie cel Mare) la mormântul lui Alexandru, vizite de pe urma cărora a străbătut vea- curile refrenul „ubi sunt qui ante nos"? Că viaţa aceasta e „vis ce îşi moaie aripa-n amar'® 66 , se poate afla din mai multe creaţii poetice eminesciene. Strofa a doua expune 3 A se vedea: http : / / r o . wikisourc e . org/ wiki / 0_noapte_la_mo rminte . 864 Idem: http://ro.wikisource.org/wild/Mormintele._La_Dr%C4%83g%C4% 83%C8%99ani 865 Idem: http://ro.wikisource.org/wiki/Cimitirul. 866 Gestul e reprodus în Andrei Mureşanu şi Mureşanu, spre exemplu: Când somnul frate-al morţii, pe lume falnic zace Cu genele-i închise, cu visele-i de pace, Când palida gândire prin ţara morţii trece, Şi moaie-n visuri de-aur aripa ei cea rece... (Andrei Mureşanu) * Şi somnul, frate-al morţii, cu ochii plini d-eres, Prin regia gândirii ne-nfiinţate trece Şi moaie-n lac de visuri aripa lui cea rece; Cu gând far' de fiinţă a lumii frunte -atinge - în minte fericirea, mizeria i-o stinge. (Mureşanu) 835 viziuni pe care Eminescu le dezvoltă şi cu alte ocazii, în Călin Nebunul si Memento mori: y Şi cu neguri îmbrăcate-s lan, dumbravă şi pădure, Stele galben tremurânde mişcă-n negurile sure, Intră-n domele de nouri argintii multicoloane, De-a lor rugă-i plină noaptea, a lor dulci şi moi icoane împle văile de lacrimi de-un sclipit împrăştiet Când în cârduri cuvioase sus pe cer se mişcă-ncet. (Călin Nebunul) Luna înspre ea îndreaptă păsuri luminoase -ncete, Diadem de topiţi aştri arde-n blondele ei plete, încălzind aerul serei, strălucindu-i fruntea ei; Ale domei scări negrite se-nsenin — ca neaua sara — ; Intră-n domă. Ard columne sub lumina ei cea clară Şi-şi aruncă unu-ntr-altul umbra neagră dintre ei. Stelele în cârduri blonde pe regină o urmează, Aerul, în unde-albastre, pe-a lor cale scânteiază Şi rămân întunecate nalte-a cerurilor bolţi; Doma străluceşte-n noapte ca din marmură zidită, Prin o mreajă argintoasă ca prin vis o vezi ivită, A ei scări ajung din ceriuri a stâncimei negri colţi. (Memento mori) 836 Nu am citat în zadar viziunile mai detaliate din aceste poeme. Ele ne pot lămuri un tipar reflexiv şi vizionar. E vorba de un peisaj celest, în care elementul primordial este doma, prin care se înţelege un templu/ o biserică, descifrare susţinută de solicitarea constantă a altor termeni şi imagini din aceeaşi sferă: „icoane" ale stelelor, de a căror rugă e plină noaptea, „cârduri cuvioase" de stele, (secvenţe reluate şi în alte versuri din Memento mori: „Caravane de sori regii, cârduri lungi de blonde lunel Şi popoarele de stele, universu-n rugă- ciune"...). De asemenea, comună e imaginea căilor lactee (cred că putem spune aşa): în Mortua est! sunt numite „râuri de lapte", iar în Memento mori avem imaginea „căii scânteietoare" pe care o lasă în urmă, ca o trenă, traiectoria cosmică a stelelor. Lumina stelelor îşi împrăştie sclipetul peste văile de lacrimi ale pământului (care, am spus-o de nenumărate ori, conform Psaltirii, este o vale a plângerii): e o rugă- ciune compătimitoare. E o imagine fundamentală în didahiile lui Antim Ivireanul - pe care am remarcat-o şi comentat-o în teza noastră doctorală 867 - în care stelele cu „tâmple de argint" (tâmplă poate desemna mintea/ cugetarea, dar înseamnă şi catapeteasmă şi indică prin aceasta tot o arhitectură cosmic-eclesială, ca mai târziu la Eminescu: 7 A se vedea: http:/ / archive .org/ details/AntimlvireanulAvangardaLiteraraAPara disului.ViataSiOpera2oio. 837 să fie o simplă coincidenţă?) şi cu ochi închişi de osteneală simbolizează Biserica eternă în rugăciune neoprită pentru lume. Ceea ce vrem să punem în lumină este faptul că, începând cu strofa a doua din Mortua est!, poezia discută două posibile căi de urmat ale sufletului celei adormite. Şi că prima dintre ele reprezintă o situaţie în care existenţa spirituală are continuitate post-mortem, în care se deschid porţile unei biserici cosmice (aşa cum şi-o reprezintă imaginaţia romantică a lui Eminescu, căreia îi bănuim însă fundamente în opera lui Antim) : „Trecut-ai când ceru-i câmpie senină,/ Cu râuri de lapte şi flori de lumină,/ Când norii cei negri par sombre palate,/ De luna regină pe rând vizitate". Ca o confuzie de planuri care va reveni obsesiv în creaţiile eminesciene, peisajele celeste de acest fel păstrează întotdeauna o anumită amprentă a îndolierii şi elemente de ceremonial funerar, fie că e vorba de „regina nopţii moartă" şi de toată scenografia din poe- mul Melancolie, fie de luna care „zugrăveşte umbre negre peste giulgiuri de zăpadă" (Călin Nebunul) sau „pe linţolii de zăpadă" (Luna iese dintre codri). Cred că au avut dreptate unii (de la V. Streinu la G. Gană) care au intuit că Eminescu se comentează destul de mult prin sine însuşi... Am putea comenta amănunţit fiecare vers, dar, pentru a nu lungi la infinit discuţia, vrem să scoatem în evidenţă, mai departe, doar câteva aspecte care ni se par foarte relevante. 838 O privire atentă va remarca, în tabloul (de multe strofe) al ascensiunii către cer a sufletului celei plecate de pe pământ, ocurenţa binomului cromatic alb-galben sau aur-argint: Cu râuri de lapte [căi lactee] şi flori de lumină [stele] /.../ ' Prin ploaie de raze, ninsoare de stele /.../ Argint e pe ape şi aur în aer /.../' Dar poate acolo să fie castele Cu arcuri de aur zidite din stele, Cu râuri de foc şi cu poduri de-argint... O repetiţie atât de insistentă nu poate fi nesemni- ficativă. Această prezenţă, copleşitoare şi iradiantă, a aurului şi argintului, este menită să pună în ramă te- zaurul de frumuseţe şi puritate interioară al fetei, aşa cum o văzuse Eminescu. Epitetul pală, din versul „De ce-ai murit, înger cu faţa cea pală?", nu indică, cum s-ar putea crede, paloa- rea mortuară, ci, dimpotrivă, strălucirea de înger a feţei sale, pentru că pal/ palid circulase în epoca paşoptistă şi cu sensul contrar celui cunoscut azi. Eminescu pune probleme extrem de dificile înce- pând de la vocabular... 8 39 Pe de altă parte, a doua cale pusă în balanţă este cea a neantului, pe care o are în vedere „al meu suflet rănit de-ndoială" şi îndurerat că iubita ar putea să nu mai fie decât „ţărână frumoasă şi moartă". „Gândirile-mi rele sugrum' cele bune"... în aceste circumstanţe închipuie poetul, în strofele a zecea şi a unsprezecea, primul tablou eshatologic din poezia sa (cel puţin în ce priveşte opera publicată). E importantă această corelaţie... încât putem spune că alte versuri, mult discutate, precum „Că vis al morţii-eterne e viaţa lumii-ntregi" (împărat şi proletar) sau „Căci e vis al nefiinţei universul cel himeric" (Scrisoarea I) îşi au cumva începutul aici, în acest impact dureros, care vrea să stingă lumea, dacă sufletul drag s-a stins: „Când sorii se stâng şi când stelele pică,/ îmi vine a crede că toate-s nimica. //Se poate ca bolta de sus să se spargă,/ Să cadă nimicul cu noaptea lui largă,/ Să văd cerul negru că lumile-şi cerne [lumile însemnând lumi- nile/ luminătorii/ aştrii cereşti 868 ]/ Ca prăzi trecătoare a morţii eterne"... . E un început de revoltă, dar, ca şi revolta lui Arghezi de mai târziu, n-a fost dusă până la capăt. însăşi poezia, cu strigătul ei de groază, descrie o oscilare, chiar dacă sfârşitul tinde să încline balanţa 7 y y spre nemulţumire. Aceeaşi situaţie se repetă şi cu Mure- şanu, în poemul omonim. 868 în conformitate cu vechea sinonimie dintre lume şi lumină. Pentru că lume, în limba române, provine din lat. lumen, luminiş, care înseamnă lumină. 840 Şi acolo e vorba tot de durere, suferinţă aproape insuportabilă, revoltă... Iar reflecţia din împărat şi proletar are cam aceleaşi fundamente. în Scrisoarea I e puţin altă perspectivă, dar nu o vom comenta acum. Am făcut- o deja mai sus. însă ce ne-a pus (în mod suplimentar) pe gânduri e strofa a noua (sublinierile de mai jos ne aparţin): O, moartea e-un chaos, o mare de stele, Când vieaţa-i o baltă de vise rebele; O, moartea-i un secol cu sori înflorit, Când vieaţa-i un basmu pustiu şi urât. - Faptul că moartea e echivalată cu chaosul/ haosul nu ar mira pe nimeni, deşi conceptul de haos, chiar la el acasă, în filosofia antică, nu înseamnă nimic, ci ames- tecul elementelor primordiale, neindividualizarea lor. Tocmai de aceea, unele cronografe îl asociază cu acea stare expusă în Biblie, când „pământul era nevăzut şi netocmit", fiind acoperit de ape (Fac. 1, 2-3, Biblia 1688) sau chiar cu apele primordiale. Cantemir preci- zează undeva că moldovenii numesc haos apele primor- diale. ..abisul. A considera haosul drept o „mare de stele" şi „un secol cu sori înflorit" - în versurile citate - ne ridică însă serioase semne de întrebare, pentru că, atunci, „Din chaos, Doamne-am apărut/ Şi m-aş întoarce-n chaos" (Luceafărul) poate căpăta nuanţe semnificative. 841 întoarcerea la haos şi repaos n-ar mai presupune revenirea la o stare de nefiinţă si de inconştientă, ci la o J y y y y ' odihnă printre stele, într-un „secol cu sori înflorit". Şi dacă ultima metaforă pare de nedescifrat, am putea să facem o analogie cu veacul etern al predaniei creştine, în care „Drepţii vor străluci ca soarele în împă- răţia Tatălui lor" (Mt. 13, 43) 869 . In orice caz, e un univers şi un timp etern în care înfloresc sorii, în care întuneric nu este, ci doar lumină neînserată, aşa cum glăsuiesc slujbele ortodoxe. Şi moartea tinerei fete din Mortua est! se petrece când pe cerul ca o „câmpie senină" răsar florile de lumi- nă ale aştrilor. y în mod contrar, în acelaşi poem, „chaos lumesc" („Şi moartea ta n-o plâng, ci mai fericesc/ O rază fugită din chaos lumesc') denumeşte cu adevărat o dizarmonie şi o dezordine. Cea a lumii contemporane, a prezentului. De fapt, ea susţine că „acest înger n-a fost decât lut". „De e sens într-asta, e-ntors şi ateu -/ Pe palida-ţi frunte nu-i scris Dumnezeu". Corect. Nici pe fruntea lumii nu-i scris Dumnezeu, a lumii în care „e apus de Zeitate ş-asfinţire de idei" (Memento mori). Dar Eminescu scrie totuşi pentru un public. „Admi- răm însă rapiditatea cu care poetul a înţeles nivelul cultural al publicului românesc" 870 . Şi noi. Doar că e de gândit pentru descoperirea sensurilor... 9 Cf. Evanghelia după Matei, traducere de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, op. cit., p. 47. 870 Mihai Zamfir, Scurtă istorie: panorama alternativă a literaturii române, 2011, p. 256. 842 Dintre sute de catarge... Dintre sute de catarge Care lasă malurile, Câte oare le vor sparge Vânturile, valurile? Dintre pasări călătoare, Ce străbat pământurile, Câte-o să le-nece oare Valurile, vânturile? De-i goni fie norocul Fie idealurile, Te urmează în tot locul Vânturile, valurile. Ne-nţeles rămâne gândul Ce-ţi străbate cânturile, Zboară vecinie, îngânându-1 Valurile, vânturile. Cum oare l-am putea considera: un poem despre condiţia umană sau o.. .artă poetică? Sau ambele deopo- trivă? 8 4 3 „Sute de catarge" este o metonimie, atât în ceea ce priveşte numeralul sute (care ar putea sugera mii sau milioane de destine), cât şi catarge, indicând sugestia unei ambarcaţiuni. Sinonimia alegorică între vas/ barcă/ corabie şi existenţa umană învăluită de valuri s-a făcut cu mult, foarte mult timp în urmă, şi este un loc comun al literaturii române vechi, mai ales al scrierilor religioase. Am analizat, în teza noastră doctorală 871 , prezenţa acestui topos la Antim Ivireanul şi la o serie de scriitori ai literaturii vechi, Varlaam, Dosoftei, Dimitrie Can- temir, de la care motivul s-a transmis literaturii pre- paşoptiste şi paşoptiste. Prin catarg Eminescu denumeşte o corabie, su- verane/ o altă imagine, a desfăşurării pânzelor în vânt, care nu este însă numită, specificată în mod concret. Suggerer, voilă le reve. Numai că avea să o spună Mallarme 872 şi, evident, nu este un ideal romantic. Eminescu este un caz (atipic? - sunt cam multe în literatura română) de simbioză între arhaism şi anti- cipaţie. Vladimir Streinu 873 îl considera sinteza întregului romantism european şi elementul de legă- tură cu simbolismul. Căutând însă mărturiile, în caietele lui, ale interesului pentru poezia/ literatura şi filosofia moderne, s-a constatat că ele.. .nu prea există. 871 Aceasta se poate downloada din locaţia: http:/ /www.archive.org/ details/AntimlvireanulAvangardaliterara AParadisului.ViataSiOpera2oio. 872 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wild/St%C3%A9phane_Mallarm%C3%A9. 873 Idem: http://ro.wikipedia.org/wild/Vladimir_Streinu. 8 4 4 Aşa încât a început un fel de turnir, o întrecere în a descoperi fundamentele modernităţii gândirii emines- ciene. însă modernitatea lui Eminescu nu este acelaşi y lucru cu identificarea surselor sau cu specificul lor. E un viciu de logică pe care mulţi critici nu l-au sesizat... Altfel spus, nu trebuie să descoperi nişte surse moderne, filosofice sau literare, pentru a susţine carac- terul modern al poeziei şi prozei sale. El făcea literatură modernă şi genială din surse vechi şi din producţii romantice obscure (ultimele remarcate de G. Călinescu şi, recent, de Mihai Zamfir). Aceasta pentru că descoperea în ele, dincolo de estetica lor, mai mult sau mai puţin apreciabilă pentru un ochi critic modern sau postmodern, un fond de o mare intensitate a gândirii şi a viziunii. Eminescu stia foarte bine în ce lume trăieşte si scria y y y pentru lumea lui. A şi afirmat-o. Poemul de fată este una din dovezile că nu era y ignorant faţă de tendinţele poeziei contemporane, chiar dacă nu se arăta sedus de ea. Revenind la poezie... spuneam că Eminescu nu face referire la pânze (deşi în context - vom arăta de ce - ar fi părut mai logic), ci la catarg: este cel mai probabil o sugestie axiologică. Aceeaşi imagine o foloseşte şi în Luceafărul: „Ţi-aş da pământul în bucăţi/ Să-l faci împărăţie. II îţi dau catarg lângă catarg"... 8 45 în iconografia creştinismului primar, catargul sim- boliza crucea 874 . „Dintre sute de catarge" ar putea însemna dintre sute/ mii/ milioane de oameni care-şi poartă crucea în această lume. Ar putea fi o decriptare. Sau: corăbiile pleacă din port/ de la ţărm cu catargul drept. Câte îşi vor frânge/ sparge ambiţiile sau aspiraţiile? Câte vor rămâne fidele crezurilor primare? „Vânturile, valurile" (cu varianta inversată „valurile, vânturile") este evident o aliteraţie... care sugerează vâjâitul vântului şi spargerea valurilor. Şi nu este un detaliu minor şi lipsit de semnificaţii, pentru că Eminescu acordă (putem spune şi: acor- dează) un fond sonor perfect coerent cu realitatea picturală. Atât tabloul, cât şi melodia versurilor care îl însoţeşte sunt dinamice. y y Motricitatea neobosită si ritmică a valurilor si a y y vântului intensifică această senzaţie. Mai mult decât atât, însăşi dispoziţia versurilor (în aşteptarea picto- 874 A se vedea Jean Danielou, Simbolurile creştine primitive, traducere în limba română de Anca Opric şi Eugenia Arjoca Ieremia, Ed. Amarcord, Timişoara, 1998, p. 63: „în Prima apologie, Iustin [Sfântul Iustin Martirul şi Filosoful] enumeră un anumit număr de simboluri ale crucii. Printre ele: şarpele de bronz, stindardul militar, plugul şi, în sfârşit, catargul pe corabie. [...] Şi, mai ales în ceea ce priveşte pasajul din Iustin, arheologia palestiniană ne aduce o confirmare remarcabilă. Printre simbolurile descoperite în osuarele iudeo-creştine arhaice se află plugul, se află stindardul. Se află, de asemenea, şi corabia. Şi această corabie este, întocmai cum ne aşteptam, cu antena care taie catargul şi-i dă forma unei cruci. Corabia cu catarge apare, deci, ca un simbol al crucii salvatoare. Aceasta pare a fi forma cea mai străveche a simbolismului salvator al corăbiei. Ea va persista în continuare. Dar când corabia va fi identificată cu Biserica, catargul va rămâne simbolul Crucii". 846 poeziei lui Apollinaire 75 ) sugerează această cadenţă a valurilor, dar nu numai... De la imaginea ambarcaţiunilor cu vele sugerată de profilarea catargelor, Eminescu ajunge la cea a păsărilor călătoare, care nu sunt altele decât.. .corăbiile din prima strofă, aflate însă într-un punct mai îndepărtat.. .din za- rea pământului. Motivul evaziunii, ca şi tehnica introducerii vagului în receptarea senzaţiilor, estomparea imaginii, repre- zintă deopotrivă elemente simboliste anticipative în poemul eminescian. Tabloul însuşi, al acestui poem, este o pânză simbo- listă, ca tehnică picturală, deşi la noi nu se născuse încă simbolismul, dar, când se va naşte, va fi pe urmele... melancoliilor, ale sensibilităţii si subtilităţii vizual-sim- fonice eminesciene. Asistăm, pe parcursul acestui poem, la metamor- foza catargelor înaripate cu pânze în păsări şi a acestora în... gândul care, singurul, zboară vecinie. Trupul corăbiei se topeşte încet, se estompează - de la început corporalitatea lui este ascetizată/ deconcre- tizată, este subţiată până la catarg (scheletul axiologic, coloana vertebrală a vasului) . Pentru ca într-un final să dispară pentru a nu mai rămâne decât... gândul ei. Un alt poem, Ca o făclie, începe astfel: „Prin tomuri prăfuite ce mesele-i încarcă/ Edgar trece cu gândul prin veacuri ca-ntr-o barcă". 75 A se vedea: http : / /r o .wikipe dia . org/ wiki/ Guillaume_Apollinair e . 8 47 După exigenţele realului, Dintre sute de catarge este un poem care măsoară destrămarea. Există însă întotdeauna o dimensiune pe care declinul firesc al lucrurilor în această lume n-o poate antrena în avalanşa desfigurării şi a descompunerii sale. „De-i goni fie norocul/ Fie idealurile": sensul apa- rent al versului este unul eronat, fiindcă Eminescu folo- seşte verbul a goni cu semnificaţia lui din literatura veche: a alerga după. Aşa, spre exemplu, Varlaam spune într-o cazanie că omul cel bogat şi avar „inima sa o lipi către avuţie putredă şi trecă- toare. [...] Goni umbra [a alergat după umbră]" 876 . Iar Ureche scrie despre cei care l-au fugărit pe Petru Rareş până la Ciceu: „Iară aceia ce-1 goniia dindărătu, văzându că au hălăduit Petru vodă denaintea lor, s-au întorsu a. •»877 înapoi . Părerea lui Eminescu despre noroc o cunoaştem de asemenea din Luceafărul: îl vânează cei trăitori în cercul strâmt al egoismului, pe care el îi petrece (adică îi 7 Varlaam, Cazania, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1966, p. 307. 877 Grigore Ureche, Letopiseţul Ţării Moldovei, ediţie îngrijită de P. P. Panaitescu, repere istorico-literare alcătuite de Mircea Scarlat, Ed. Minerva, Bucureşti, 1987, p. 98. 848 conduce la moarte, fiindcă a petrece înseamnă a muri în limba veche). Idealurile sunt ale celor care au un alt tel decât fericirea imediată. Am spus că putem numi acest poem şi o artă poetică pentru că este şi o reflecţie asupra a ceea ce este nemuritor, a spiritului şi a creaţiei sale. Vânturile şi valurile concurează gândul vecinie, îl îngână, dar nu-1 sufocă şi nu-1 scufundă. Persistenţa spiritului flagelează, la rândul ei, moar- tea care, după Eminescu, e singura realitate a acestei lumi. Dincolo însă de realitatea acestei lumi trecătoare, există o construcţie de gând, o creaţie intru spirit, pe care n-o ruinează vânturile si valurile, desi ar vrea. Iar „cel ce a ajuns la linişte, a cunoscut adânc (abis) de taine. Dar n-a ajuns la aceasta dacă n-a văzut şi n-a auzit mai înainte zgomotele valurilor şi ale vânturilor (s. n.) şi n-a fost poate stropit de ele" 8?8 . Putem spune că, într-o anume măsură, este şi cazul poetului nostru. Cânturile sunt o muzică a spiritului, a vieţii sufletului, pe care muzica de sirenă a lumii nu le poate opri în loc. 878 Sfântul Ioan Scărarul, Scara, op. cit., p. 383. Reamintim că a fost tradusă prima dată de Varlaam. 8 4 9 Iar gândul ascuns în ele e vecinie, chiar dacă lumea nu-1 înţelege. ..vecinie. Dubla ereditate eminesciană în literatura română vorbim despre moştenirea Eminescu ca despre o realitate incontestabilă. Spiritul lui Eminescu a fost covârşitor şi a obsedat generaţiile care i-au urmat într-atât de mult, încât despre Eminescu s-a vorbit cel mai adesea în termeni de sinteză, de întrupare a întregului spirit românesc. Iorga 1-a numit „expresia integrală a sufletului românesc", Noica, „omul deplin al culturii române", Blaga, „ideea platonică de român", iar Zoe Dumitrescu- Buşulenga, „exponentul întregii istorii româneşti". în mod evident, Eminescu a bulversat: şi-a bul- versat contemporanii, dar cu mult mai mult îşi bulversează neîncetat posteritatea. Cărţile de istorie şi critică literară vorbesc însă, în registru cultural, de un singur fenomen ereditar emi- nescian şi acesta dezvoltat în gamă minoră. Este vorba de celebrii şi ignoraţii epigoni: celebri ca fenomen postum, ignoraţi ca persoane. însă credem că acesta este doar un prim aspect, un prim nivel al eredităţii sale literare, un aspect mai degrabă superficial. Credem că, în cazul lui Eminescu, acest fenomen cuprinde şi un alt nivel şi aspecte cu mult mai pro- funde (deşi mai puţin cercetate). Se mai vorbeşte, e adevărat, şi de influenţele pe care Eminescu le-a avut asupra poeţilor şi curentelor tradiţionaliste şi despre faptul că teoreticienii Gândirii 8 5 i şi-au extras substanţa literar-teoretică din articolele lui Eminescu. Fenomen pe care Lovinescu îl consideră nefericit şi îl cataloghează drept vampirism ideologic. Motivaţiile existenţei unui curent de profunzime sunt două: personalitatea spirituală copleşitoare a poetului dar şi - cu precădere - faptul că el a lăsat să vorbească prin sine personalitatea duhovnicească şi da- tul genetic al poporului său. Acest lucru a făcut ca viitorii oameni mari ai culturii şi ai spiritului românesc să se recunoască în el şi să se raporteze neîncetat la el, fără să simtă că-1 pot depăşi. în consecinţă, ne propunem să discutăm aici despre partea nevăzută a icebergului, anume despre complexitatea acestui fenomen ereditar eminescian în literatura română modernă şi modernistă 879 . Vom cerceta, fără să ne asumăm acum un studiu exhaustiv, influenţa spiritual-literară a lui Eminescu asupra a două mari personalităţi ale literaturii noastre: George Bacovia şi Mircea Eliade. Vorbim aici de lecturi personale ale lui Eminescu, din partea unor personalităţi scriitoriceşti de marcă, lecturi care sunt rodul intuirii şi al improprierii unor realităţi esenţiale din fiinţa şi opera sa şi care s-au con- cretizat, topindu-se, într-o viziune personală asupra lumii. 79 A se vedea şi: Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş, Trei poeţi şi- un început de secol, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/13/trei-poeti-si-un-inceput-de- secol/. 852 I „Tăcerea e atât de mare, încât pare că aude gândirea, mirosul"... Sărmanul Dionis .880 Bacovia este poetul şi personalitatea literară interbelică (deşi activitatea lui poetică începe de la finele secolului al XlX-lea) ce a resimţit şi a absorbit în mod plenar unda de şoc a seismului poetic eminescian. Durerea isterică a lui Bacovia nu este decât suferinţa şi melancolia eminesciene, acutizate prin transmutarea lor în secolul al XX-lea. Dacă privim în adâncime lirica lui Bacovia, cadrul poetic bacovian nu este decât un peisaj eminescian simplificat, elementarizat şi transplantat în domeniul terifiantului, al obsesiei. Ceea ce Eminescu i-a transmis lui Bacovia a fost o stare, starea poeziei (cum ar zice Nichita) şi a suferinţei sale, care 1-a marcat profund şi care s-a transferat propriei sale fiinţe. De aici a ieşit la lumină sub forma unei disperări exprimate mai strident decât cea eminesciană, a unei suferinţe părut obsesive şi agasante. Pentru cei ce cunosc numai dintr-un singur punct de vedere lirica 0 Eminescu, Proză literară, op. cit., p. 48. 853 eminesciană, care sunt infuzaţi de optica asupra idea- lismului iubirii sau a naturii prodigioase, s-ar putea părea că mă hazardez. însă îi invităm la o privire în profunzime, la contemplarea sentimentelor profunde şi dureroase ale poetului. Poezia lui Eminescu este născută din suferinţă şi din durerea singurătăţii, a faptului că era prea puţin înţeles şi iubit. Chinurile, de multe feluri ale sufletului său, şi le exhiba în scris. în poemul Melancolie îşi explică astfel scepticis- mul şi ataraxia (termenii curenţi ai exegezei noastre): „Credinţa zugrăveşte icoanele-n biserici -/ Şi-n sufletu-mi pusese poveştile-i feerici,/ Dar de-ale vieţii valuri, de al furtunii pas/ Abia conture triste şi umbre- au mai rămas. /.../ Şi când gândesc la viaţa-mi, îmi pare că ea cură/ încet repovestită de o străină gură,/ Ca şi când n-ar fi viaţa-mi, ca şi când n-aş fi fost". Eminescu îşi descrie aici ruina bisericii sufletului... Oboseala existenţială, generată de o întristare adâncă (ce nu e un sentiment filosofic), este o stare evocată adesea de poet. Motivul ei este răutatea lumii şi micimea de suflet a oamenilor. într-un alt poem, Singurătate, Eminescu admite că „melancolia-mi... se face vers", în absenţa iubitei, când poetul rămâne doar în compania greierilor şi a şoarecilor. De altfel, sunt multe pasajele din opera lui în care el reclamă rămânerea numai alături de pisici, şoareci, pureci sau ploşniţe, chinuit de sărăcie, de frig şi de 8 54 foame, de singurătate, de lipsa prietenilor şi de ne- împărtăşirea iubirii. însă, cu încuviinţare de la Maiorescu, care a dat vina pe poet, adesea se trece peste aceste aspecte în receptarea critică, considerate fiind ca prea patetice, pentru a-1 privi pe Eminescu numai în peisajul mirific al naturii romantice, în mijlocul imaginaţiei poetice. Dacă cineva scapă însă din plasa romantizării abuzive a lui Eminescu, descoperă în el o suferinţă pro- fundă, aproape insuportabilă, un chin provocat atât de nefericirile proprie-i vieţi, cât şi de nefericirea unei lumi întregi, care strânge la piept sâmburele egois- mului. Căci, după Sfinţii Părinţi, iubirea de sine este chintesenţa răului şi a păcatului. în poezia lui Bacovia 881 , decriptăm aceeaşi neli- nişte existenţială profundă, aceleaşi motivaţii duhovni- ceşti adânci, care transcend formele exterioare ale ex- presivităţii, pentru cine vrea să vadă şi să recunoască. în asemenea momente de suferinţă interioară covârşitoare, peisajul eminescian nu mai este feeric, ci o iarnă grea se abate peste lume. Acum „stă lumea-n promoroacă" (Melancolie), nădejdea iubirii s-a stins pentru el şi nu mai vrea să alunece „pe poleiul de pe uliţele ninse" urmărind-o pe ea, care e insensibilă la 1 A se vedea şi articolele noastre: Bacovia sau despre o frumuseţe isterică, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/12/07/bacovia-sau-despre- o-frumusete-isterica-actualizat/, şi Completări la comentariul poeziei lui Bacovia, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/03/14/completari-la- comentariul-poeziei-lui-bacovia/. 855 drama lui (Scrisoarea IV). în Scrisoarea IV se poate vedea cel mai bine prăpastia dintre un închipuit trecut fericit, pe la 1400 (în acel ev mediu românesc, care este timp al plenitudinei pentru el, după cum observă Zoe Dumitrescu-Buşulenga), în care împlinirea iubirii era posibilă, în mijlocul unei lumi paradisiace şi a unei natură văratice („e atâta vară-n aer") şi un prezent îngheţat sentimental, secătuit de iarna perfidiei şi a absurdului omenesc. în poemul Departe sunt de tine..., poetul simte că „sunt bătrân ca iarna", iar în De câte ori, iubito..., avem aceeaşi ipostază nefericită: „Oceanul cel de gheaţă mi- apare înainte /.../ Din ce în ce mai singur mă-ntunec şi îngheţ". La fel după cum, în Ce te legeni, „iarna-i ici, vara-i departe". De aici şi până la spasmele hibernale bacoviene nu mai e decât un pas, dar similitudinile nu se opresc nici acum. Căci la Eminescu, iarna nu e prezentă nu- mai ca vifor al suferinţei şi ca pustiire interioară, ca instaurare a apatiei glaciale în inimă şi în minte, ci şi ca sugestie tanatică în clipele de maximă fericire. Momentele de supremă dragoste şi fericire sunt întotdeauna îngemănate cu dorul de moarte, întrucât poetul doreşte înveşnicirea lor, transgresarea lor din lumea aceasta. Astfel de momente conţin, în mod paradoxal, în mijlocul unei fabuloase şi mirifice naturi văratice, sugestii hibernale. Ele sunt provocate, în nenumărate poeme, fie de lungi troiene de flori de tei, fie de ninsoarea luminii de lună sau de stele. 856 Teii sunt „cu flori până-n pământ" (Scrisoarea IV, Sarmis), ca un văl de mireasă, sau fac cu florile lor troiene peste cei doi îndrăgostiţi (,yAdormi-vom, troieni- va/ Teiul floarea-i peste noi" - Povestea codrului). Scuturarea florilor de tei sau de salcâmi (mai rar de liliac) peste îndrăgostiţi, „rânduri-rânduri", e un simbol al trecerii dincolo de umbra vremii (^dormind de armonia/ Codrului bătut de gînduri,/ Flori de tei deasupra noastră/ Or să cadă rânduri-rânduri" - Do- rinţa). înmormântaţi sub mormanul de flori, îndrăgos- tiţii vor să păşească în veşnicie îmbrăţişaţi, trecând prin moarte ca printr-un somn lin şi ca printr-o nuntă (sugestii profund ortodoxe). Luna-mireasă şi stelele de aur îi acoperă cu „linţoliul" (Luna iese dintre codri) luminii lor albe şi curate. Deşi nu este vorba, în astfel de poeme, de mormânt sau de moarte, sugestia adormirii şi a îngro- pării sub troiene de flori de tei sau sub ninsoarea de lumină cerească este lesne sesizabilă. La Bacovia, obsesia zăpezii care îngroapă îndră- gostiţii şi oraşul întreg, este o radicalizare a dorului de moarte tipic eminescian, a nostalgiei şi melancoliei sale. Numai că dorul de înveşnicire, de reîntoarcere în Raiul pierdut, este bacovianizat, este altfel exprimat pentru o societate, care, din ce în ce mai mult, nu mai credea în nimic şi lua tot ce e sfânt şi curat în derâdere. în poemul bacovian Decembrie, se spune: „Ce cald e aicea la tine,/ Şi toate din casă mi-s sfinte", pentru ca 857 poetul să-i ceară iubitei: „Citeşte-mi ceva de la poluri, / Şi ningă... zăpada ne-ngroape". Invocarea atmosferei şi a zăpezii polare este o rugăciune pentru moarte, pentru o moarte frumoasă, iar nu pentru disiparea căldurii iubirii, ci dimpotrivă, pentru conservarea ei în interiorul unui mormânt alb, pur şi purificator, ca şi la Eminescu. Căci moartea are caracter curăţitor, purificator, după cum s-a crezut întotdeauna în religia oamenilor de pe aceste meleaguri. încă din primul volum al lui Bacovia, influenţele eminesciene sunt mai mult decât evidente. Melancolia, asociată cu ritmul muzical al versurilor, este capabilă de a transmite o stare molipsitoare şi obsedantă, în aceeaşi măsură ca şi la Eminescu. Sugestia instrumentalizării naturii, a perceperii rezonante a sentimentelor, prezenţa buciumului au- tumnal, a tălăngilor plângătoare, a pianului sau a clavirului (clavirul supravieţuieşte, fiind de pe vremea lui Bolintineanu) nu reprezintă nicio inovaţie faţă de opera eminesciană, numai că jalea aceluia se citadi- nizează şi se transformă într-o nevroză cronică. La fel, nici cafenelele, crâşmele mizere sau maha- lalele nu constituie la Bacovia un peisaj novator în raport cu înaintaşul său romantic. Căci poezia baco- viană se resimte însă nu numai de influenţa liricii emi- nesciene, ci şi de cea a prozei, a nuvelelor lui Eminescu. Se pare că pe Bacovia 1-a marcat profund nuvela Geniu pustiu, din care reţinem câteva amănunte 858 extrem de interesante şi care nu credem că pot să fie simple coincidenţe. Eminescu descrie, la începutul nuvelei, un bordel dintr-o mahala bucureşteană, întru care, contemplând decăderea umană, scrie: „amurgul gândurilor se prefăcea într-o miazănoapte de plumb, când gândeam că şi acela se numeşte om, şi aceea femeie" 882 . Era vorba de o prostituată care se afişa ostentativ în fereastră, „femeia spoită ce sta în sticlă" 883 , şi de un tânăr alcoolic care se îndrepta spre bordel şi spre această femeie. însă noi reţinem sugestia amurgului şi a plumbului, din acest peisaj profund interiorizat. Un alt enunţ din aceeaşi nuvelă ne comunică elementele simplificate ale unui alt peisaj, care va deveni un taboul obsesiv bacovian: „Am zărit întu- nericul lumei sub un troian de ninsoare..."^. La Bacovia, asocierea ninsorii sau a zăpezii cu întunericul şi cu obsesia extincţiei devine un topos banal. Reamintim doar două versuri din poemul Gri: „Şi pe lume plumb de iarnă s-a lăsat; /.../ Ca şi zarea, gândul meu se înnegri"... Plumbul tristeţii fără margini din suflet găseşte corespondenţe în afară, în iarna grea, la amândoi poeţii, în iarna în care urlă viscolul precum vântul din capul maestrului nebun (Scrisoarea IV). Eminescu şi Bacovia nu mai privesc iarna şi viscolul (şi lupii) precum Alecsandri, ca pe un „tablou 2 M. Eminescu, Opere, VII, ed. Perpessicius, p. 177. 883 Ibidem. 884 Idem, p. 186. 8 59 măreţ, fantastic" (Mezul iernei), ci află în manifestările ei o proiecţie a propriilor răscoliri şi uragane lăuntrice. Din această perspectivă, peisajele lui Bacovia sunt la antipodul pastelurilor alecsandriene. în fine, cine nu cunoaşte celebrul poem bacovian, în care, pe o vreme viforoasă, în care „ninge prăpă- dind", iubita sucombă în timp ce cântă la clavir: „Ea plânge şi-a căzut pe clape,/ Şi geme greu ca în delir /.../ în dezacord clavirul moare,/ Şi ninge ca-ntr-un cimitir" (Nevroză). însă scena aceasta nu este decât o repetiţie, o traducere bacoviană a două pasaje asemănătoare din nuvela eminesciană, în care se petrec asemenea întâm- plări nefericite pe o vitregă vreme de iarnă. Aici, în Geniu pustiu, cele două surori, Sofia şi Poesis mor în acelaşi fel, în acordul notelor de clavir. O perpectivă prin care Eminescu vroia să sugereze trans- cenderea acestei lumi şi elevaţia împreună cu îngerii a sufletelor lor, acolo unde e armonie şi cântec de slavă veşnică. Pe când Sofia cântă, deodată „cântecul se stinse, buzele amuţiră şi deveniră vinete, ochii se turburară şi apoi se închiseră pentru totdeauna. Lumina asfinţi'^ 5 . Amurgul. ..iarna.. .iubita cântând sau murind în timp ce cântă. Pe toate acestea Bacovia le va transforma în obsesii lirice. Din nou, în literatura noastră, avem o proză... reconvertită ulterior în poezie. Sau nici măcar proza lui Eminescu nu era resimţită ca proză! Idem, p. 190. 86o Tonalităţile eminesciene sunt însă multe şi uneori foarte uşor recognoscibile în poemele bacoviene. Oferim numai puţine exemple, însă relevante: „Veşnic, veşnic, veşnic,/ Rătăciri de-acuma/ N-or să mă mai cheme -/ Peste vise bruma,/ Veşnic, veşnic, veşnic"... (Rar). Sau poemul De-aş fi artist: „De-aş fi artist/ Eu ţi-aş descrii A tale mândre gesturi, -/ Din al meu dor/ Ar mai pieri/ Când te-aş ceti/ în versuri"... etc, etc. Bacovia eminescianizează la fel cum luna poeti- zează lumea în poemul Serenadă, sau la fel cum, în altă poezie, muzica „sonorizează orice atom". Sentimentul este de infuzie de eminescianism, de impropriere a unei stări poetice care se datorează înru- dirii caracterologice dar şi a recunoaşterii unei esenţe spirituale cu mult mai adânci, a unui fior profund care transcende curentele literare şi veşmântul poetic. II în cazul lui Mircea Eliade, vorbim iarăşi de o lectură personală a poemelor lui Eminescu, într-o oarecare măsură inedită. Şi vom face demonstraţia de rigoare referindu-ne la două romane fantastice elia- deşti, Domnişoara Christina şi Şarpele 886 . Cf. Mircea Eliade, Proză fantastică, 3 voi., ediţie şi postfaţă de Eugen Simion, Ed. Moldova, Iaşi, 1994. A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wilci/Mircea_Eliade. 86i Primul dintre ele poate fi citit ca un Luceafăr cu rolurile inversate (mai mult chiar decât Riga Crypto...), fiind o operă construită după aceeaşi paradigmă a Luceafărului, dar cu o simbolistică inversată. Fantoma domnişoarei Christina ar fi aici în rolul Luceafărului, iar Egor Paşchievici în rolul Cătălinei, care simte atracţie dar şi oroare faţă de Christina, respingând firea ei rece şi străină ontologic, fără de viaţă. Doamna Moscu, Sanda şi Simina nu sunt decât avatarurile sau întrupările acestui Luceafăr eliadesc, destinate să intermedieze apropierea lui Egor de fiinţa ei imaterială. Dar, mai ales, Sanda şi Simina sunt două ipostaze similare celor două întrupări ale Luceafărului, una angelică şi alta demonică (semnficaţia literală a textului). în acest roman, Eliade pune semnul egal între Luceafăr şi Zburător, strigoi, vampir, fantomă şi demon (diavol) - domnişoara Christina este toate acestea la un loc. Adică interpretează în conformitate cu para- digma populară/ folclorică, dar şi cu perspectiva ortodoxă asupra acestor lucruri. Se ştie că Zburătorul este o fabulaţie folclorică (menţionată şi de Cantemir în Descrierea Moldovei 887 ) pe tema primelor semne de erotism care apar la pubertate şi îi tulbură pe tineri. Pe scurt: e un personaj fantastic a cărui prezenţă în lume e legată strict de 7 A se vedea Dimitrie Cantemir, Descriptio antiqui et hodierni status Moldaviae/ Descrierea Moldovei, Editura Academiei RSR, Bucureşti, 1973, p. 343. 862 manifestările erotice ale tinerilor. în literatură, primul care poetizează mitul Zburătorului e Ion Heliade- Rădulescu. însă Mircea Eliade pune problema în termenii unei viziuni româneşti populare asupra subiectului, prin sinonimiile pe care le face şi pe care le-am menţionat adineaori. Deşi poemul lui Eminescu este o alegorie, iar înţelesurile sunt cu mult mai profunde decât par, aşa cum am arătat în comentariul nostru dedicat Lucea- fărului, Eliade înfăţişează, în mare, răspunsul ortodox dat tuturor acestor apariţii care conjugă manifestări spiritualiste, fantomatice, erotico-vampiriste şi lucife- rice, anume că în spatele lor se ascund demonii. Eminescu nu avusese însă în vedere astfel de fenomene la modul realist, atunci când a conceput poemul său, dar o anumită stare de vrajă, negativă din punct de vedere spiritual, este sugerată şi în versurile sale - am discutat acest aspect la timpul lui. Lectura eminesciană care se face prin acest roman este deconspirată de autorul însuşi, pentru că invoca- rea fantomei domnişoarei Christina are loc cu ajutorul refrenului din Luceafărul („Cobori în jos, luceafăr blând"... etc), dar şi al altor versuri eminesciene. în cazul romanului eliadesc, tânărul îndrăgostit este Egor, care se logodeşte şi vrea să se căsătorească cu Sanda. Intervine fantoma domnişoarei Christina, care se îndrăgosteşte de el şi doreşte să îl atragă în lumea ei. Personajul este prins în capcana unei serii nesfârşite de 863 întâmplări tenebroase şi foarte aproape de a fi vrăjit de Luceafarul-Christina. Cuvântul „vrajă" este unul dintre cuvintele de ordine în roman, alături de cuvintele din sfera seman- tică a fricii („teroare", „groază", „oroare", „panică" etc.) şi din cea a demonicului („drăcesc", „drăcească", „diavolesc", etc), termeni cu o foarte mare pondere în naraţiunea lui Eliade. Există, de asemenea, în roman, nenumărate su- gestii hipnotice şi letargic-maladive, care pot fi şi ele interpretate ca o relectură a melancoliei şi hipno- tismului eminescian, în general, al sentimentului mala- div romantic. Luăm aminte că Eliade restaurează adevărul în privinţa iniţiativelor şi că dorinţa de apropiere între cele două lumi nu pleacă de la om, ca la Eminescu, în care Cătălina e cea care se îndrăgosteşte de o fiinţă dintr-o altă sferă ontologică şi invocă pogorârea Luceafărului, ci de la domnişoara Christina. Ea este făptura fantomatică de pe lumea cealaltă, care nu şi-a împlinit, nu şi-a trăit iubirea pe acest pământ (alt motiv folcloric), deşi, cât a trăit, a dat dovadă de o incredibilă insaţietate sexuală (la fel ca Oana din Pe strada Mântuleasa), combinată cu o cru- zime la fel de mare, ambele intrate în legendă. în termeni ortodocşi, avem de-a face cu o femeie care a prezentat caracteristicile demonizării pe când era încă în viaţă (caracteristici pe care le au, în mod evident, şi sora ei, doamna Moscu, şi nepoata ei, Simi- 864 na, de numai 9 ani) şi a cărei imagine o împrumută demonii pentru a-i speria sau a-i influenţa pe oameni. Eliade ne poartă paşii spre o interpretare proprie spiritului creştin, întrucât nenumărate sunt în roman descrierile atmosferei terifiante pe care o resimt oa- menii (Egor şi Nazarie, un pictor şi un arheolog universitar) la apropierea acestei fantome. Aceste descrieri corespund întru totul relatărilor ortodoxe despre prezenţa demonilor şi despre senti- mentele de spaimă şi de tulburare incomensurabilă pe care ei le produc în suflet, alături de răceală, oboseală, întunecare a gândurilor, desfrânare, toate puse în evi- denţă şi de Eliade. Mai mult decât atât, la un moment dat, domni- şoara Christina îi spune lui Egor - pe care vrea să îl ia în stăpânire cu forţa, fără a-i cere acordul - că acolo de unde vine ea sunt mult mai mulţi la fel ca şi ea şi chiar cu mult mai cumpliţi. Şi îi face şi o demonstraţie, afirmând că: „treptele spaimei sunt mult mai adânci". Christina vrea să îl facă să o accepte nu convin - gându-1 de frumuseţea sa, ci arătându-i o făptură a cărei apropiere era încă şi mai oribilă decât a ei şi din cauza căreia „dezgustul. ..îi răvăşise întraga fiinţă". Ea îi spune: „ţi-am adus aici teroarea celuilalt, mai rău şi mai drăcesc decât mine". Cu toate acestea, sugerează că ea ar fi în fruntea unei ierarhii demonice: „Şi ca el sunt sute şi mii şi toţi ascultă de porunca mea, Egor, iubitule...". în consecinţă, este clar că, pentru Eliade, nu este de dorit apropierea de entitatea de pe cealaltă lume, 865 din lumea spirituală. Cu totul altfel decât suntem educaţi prin emisiunile tv şi filmele hollywoodiene, în care personajele leagă adesea prietenii, fără nicio panică sau uluire, cu fantomele sau cu extratereştrii. Această apropiere provoacă însă, în realitate, oroare şi repulsie, sugerează Eliade, datorită demonilor care se ascund în spatele acestor halucinaţii. Chiar şi Cătălina rostea formula incantatorie şi dorea intimitatea Luceafărului numai când el era la depărtare, privindu-1 cum luminează, însă când acesta se apropia de ea, avea aceleaşi sentimente de respin- gere datorate incongruenţei ontologice: „căci eu sunt vie, tu eşti mort". Privind la el, „dorinţa-i gata", însă văzându-1 de aproape, el „arde" şi „îngheaţă". Acestea toate, desigur, privind lucrurile din perspectiva din care le vede Eliade, care amplifică simbolurile mitului popular şi ia poemul lui Eminescu numai ca paravan literar pentru o intertextualizare complexă a unor semnificaţii reunite, din literatură, folclor şi din cărţile religioase. Eminescu a fost mai angajat în orizontul simbolic, pe care a vrut să-1 imprime Luceafărului, ca ipostază metaforică a geniului. Putem spune că Eliade reinterpretează elementele pe care le preia din opera eminesciană, cărora le con- feră semnificaţii oarecum înrudite si totuşi destul de y y y diferite. Numele de Christina este un sinonim onomastic al Luceafărului, deoarece Luceafărul presupune o fiinţă luminoasă. Şi Christina la fel, pentru că îşi are rădăcina 866 semantică în „Hristos". însă ambele fiinţe sunt căzute, rămânând ca doar numele lor să fie rudimente fotianice. Luceafărul lui Eminescu va fi însă restaurat în demnitatea lui iniţială de către Părintele ceresc, întrucât căderea lui a fost temporară, din iubire pentru o fiinţă care nu s-a ridicat la înălţimea lui. Cu totul alta este situaţia Christinei. Aşa încât există elemente care apropie cele două personaje, dar şi multe altele care le deosebesc. Ceea ce nu înseamnă neapărat că Eliade a greşit, pentru că intenţia lui nu a fost una exegetică. în acord cu propriile apetenţe şi specializări, povestea lui Eliade investighează mai degrabă mitul popular în lumina credinţelor religioase, a credinţei ortodoxe, în speţă, în acest caz. Iar Eminescu e convocat aici mai mult pen- tru sonoritatea incantatorie a refrenelor şi pentru anu- mite sugestii a căror interpretare i-a plăcut lui Eliade să o speculeze. Celălalt roman, Şarpele, este un roman al iniţierii nupţiale, al nunţii. Onomastica este şi aici simbolică: Andronic (Andros = bărbat) şi Dorina (de la „dor" sau „dorinţă"), cele două nume având şi o similitudine eufonică ce sugerează atracţia dintre cei doi, unirea. Andronic reiterează oarecum mitul Zburătorului, la început, iar şarpele apare şi el ca un simbol erotic. Recursul la Eminescu constă în felul în care este prezentat cadrul împlinirii acestei comuniuni, al 86y acestei uniri, anume în mijlocul unor păduri virginale din jurul Mănăstirii Căldăruşani, al unei naturi feerice din care nu lipsesc lacul şi luna ce vrăjeşte cu lumina ei întreg peisajul paradisiac. Prezenţa elementului acvatic, a lacului din mijlo- cul pădurii, poartă în sine simbolistica procreării, deşi atât lacul, cât şi luna şi pădurea misterioasă sunt elemente împrumutate din recuzita poetică emines- ciană. Ele sunt puse în scenă de Eliade pentru a crea cadrul propice al întâlnirii erotice şi al nunţii, dar şi pentru că autorul nostru consideră că există taine adânci, fără de perceperea cărora trăim fără sens. Iubirea nu se poate împlini fără a înţelege rostul adânc al existenţei. Ceea ce oamenii, care nu caută sensurile profunde ale firii şi ale vieţii, numesc iubire, nu este decât un act sexual şi o împlinire superficială a abisalei nevoi de celălalt din fiinţa noastră. Aceste lucruri le traduce şi le explică Andronic. El este, la un moment dat, o închipuire a omului primor- dial, care înţelege limba pădurii şi ştie să intre în dialog cu păsările şi cu toate vietăţile din pădure, având o cale de comunicare intimă cu universul (să ne amintim şi de O, rămâi... a lui Eminescu şi de pretenţia sa de a înţelege glasul pădurii în regretata vârstă a copilăriei). Dorina, care vine din Bucureşti şi care nu ştie să iubească natura, trebuie să treacă printr-o serie de „jo- curi", care să o rupă de gândirea raţionalist-secu- larizată a omului contemporan, care caută dovezi şi nu acceptă prezenţa unei realităţi transcendente. 868 La sfârşitul romanului se produce transfigurarea prin iubire, ca la Eminescu, datorită căreia insula - care trimite în mod explicit la insula lui Euthanasius din nuvela Cezara - devine şi în ochii Dorinei un paradis. Cei doi, Andronic şi Dorina, adorm pe această insulă, reiterând cuplul primordial într-un peisaj ede- nic. Recursul la Eminescu este unul recuperator, pentru că Eliade simte că poate să spună ceva esenţial numai în măsura în care explorează fondul spiritual la- tent, dar extrem de bogat, cuprins în temele şi motivele eminesciene şi care descifrează, in extenso, o viziune asupra lumii care ne aparţine nouă, românilor. El se simte solidar cu această viziune şi caută să o amplifice. Dacă Blaga vorbea de „inconştientul lui Emi- nescu", în care „întrezărim prezenţa tuturor determi- nantelor stilistice pe care le-am descoperit în stratul duhului nostru popular" 888 , Mircea Eliade face în aceste două romane o recenzie profundă a temelor şi motivelor eminesciene, care apar ca româneşti şi arhetipale, iar nu romantice. în ambele romane se fac referiri la vraja pădurii şi acest lucru ne-a atras atenţia. în Domnişoara Christina, locurile în care se petrec întâmplările sunt vrăjite, pentru că pe ele au existat vastele păduri teleormănene, codrii de Lucian Blaga, Trilogia culturii. II. Spaţiul mioritic, Ed. Huma- nitas, Bucureşti, 1994, p. 202. 869 odinioară ai Teleormanului (Deliormanului, din tur- cescul Deli-Orman, pădure nebună/ sălbatică) şi ai Giurgiului. Iar în Şarpele e vorba de pădurile din jurul Mănăstirii Căldăruşani. Credem că este un amănunt deosebit de semnificativ şi care ne relevă sentimentele personale ale autorului faţă de farmecul edenic al pădurilor, senti- ment pe care, ca român, 1-a regăsit la Eminescu, în deosebi, şi 1-a purtat cu sine în India, unde s-a declarat cucerit de vraja junglei bengaleze. Semnalăm mărtu- riile în acest sens din romanul Maitreyi şi din nuvela Nopţi la Serampore. Ca şi Bacovia, Eliade face apel la Eminescu prin prisma propriei sale intuiţii şi simţiri. Dragostea pentru codri şi păduri, este, spre exemplu, o caracteristică profund românească, un loc comun al datului nostru genetic, fapt dovedit cu prisosinţă de lirica noastră populară. Astfel încât, cele ce păreau a fi elemente roman- tice în poezia eminesciană, ne apar, prin această lectură, ca făcând parte din „matricea stilistică" a po- porului român. De fapt, Zoe Dumitrescu-Buşulenga a avertizat cu justeţe că multe dintre temele şi motivele care par romantice în opera eminesciană, sunt de fapt, reflexii şi amprente ale unei gândiri tradiţionale, străbune, fals romantice. Iar dragostea românilor pentru codrii cei adânci nu este decât o expresie a nostalgiei şi a dorului pentru Raiul pierdut. 870 Interpretarea eminescianismului pe care o întâl- nim în cele două romane eliadeşti vine să ne dove- dească faptul că Eliade nu îl citeşte pe Eminescu numai ca pe un mare creator individualist, ci şi ca pe cineva care a codificat în persoana sa datul spiritual românesc şi 1-a retransmis prin opera sa. Eliade străpunge astfel, în mod autentic, dincolo de pânza imaginii publice şi exegetice a lui Eminescu, pentru a-1 citi în codul aşa-zis naiv al tradiţiei româ- neşti, în a cărui matcă îl identifică. Iar Eliade nu poate fi acuzat de protocronism. Lectura eliadescă, deşi nu neapărat fidelă asupra lui Eminescu este una care, în opoziţie cu cea călines- ciană, nu striveşte corola de minuni a universului său intim, ci îi sporeşte vraja nepătrunsului ascuns. Concluzia noastră este însă aceea că adevărata posteritate a lui Eminescu, în cultura şi literatura română, este una cu mult mai profundă şi mai complexă decât se crede, dar nu a fost prea serios luată în considerare si cercetată. y 871 Ultimul romantic al Europei Ne propunem 9 să analizăm aici atitudinea a doi exegeţi occidentali faţă de opera lui Mihai Eminescu. Chiar dacă exegezele sunt din anii 60 ai secolului trecut, este foarte interesant de urmărit perspectiva din care critica literară străină a comentat poezia lui Eminescu. Atitudinea lor poate să ne surprindă. Cele două exegeze sunt importante şi este bine să ne amintim de ele, pentru că, după apariţia lor, eminescologia a căpătat un nou avânt în România, prin Ion Negoţescu, Zoe Dumitrescu-Buşulenga, Ioana Em. Petrescu etc. Critica literară românească a manifestat uneori tendinţa de a face apropieri, mai mult sau mai puţin justificate, între scriitorii români şi nume mari ale literaturii si ale filosofiei occidentale. y Apropieri se pot face, în principiu, şi nu au fost întotdeauna deplasate sau exagerate, însă au existat şi există tendinţe de a atribui, operelor importante ale literaturii române, semnificative influenţe exterioare, pentru nimic altceva decât numai pentru a sublinia caracterul european şi/ sau occidental (sincronizat) al acestor opere. Ceea ce, în mod paradoxal, occidenta- 9 Aceasta este o variantă a articolului nostru, Identite culturelle et litteraire dans la modernite: l'originalite du dernier romantique de VEurope, publicat în limba franceză aici: Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş, Studii literare, voi. I, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, p. 267-290, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/studii-literare-vol-1/. 872 Iilor li s-a părut mai adesea de la sine înţeles şi fără a avea nevoie de alte demonstraţii, suplimentare, ori de descoperirea fo rţată a unor surse sau filiaţii. Discuţia pe care o propunem îl ia ca exemplu pe Eminescu. Dacă critica literară românească a fost mai adesea tentată, în cercetarea operei eminesciene, să caute şi să descopere influenţe străine/ externe, exe- geţii străini demonstrează o apetenţă contrară, aceea de a susţine originalitatea creaţiilor sale în contextul romantismului european. în anii 60 ai secolului al XX-lea, apar, într-o uluitoare consecuţie (1962, 1963 şi 1964), trei lucrări despre Eminescu aparţinând unor cercetători străini, care se remarcă prin intuiţie profundă a intenţiilor poetice eminesciene, semnate de Rosa del Conte, Alain Guillermou si Ladislau Gâldi. y Ne oprim pentru moment numai asupra primelor două exegeze, întrucât studiul lui Gâldi 89 ° se concen- trează asupra unei discuţii de ordin lingvistico-stilistic asupra textelor eminesciene, în virtutea specializării autorului, fără să înainteze spre a propune o inter- pretare omogenă a întregului complex poetic şi ideatic eminescian. Rosa del Conte si Alain Guillermou - ambii y utilizând primele cinci volume ale Operelor emines- ciene în ediţia Perpessicius, care apăruseră până la acel moment -, se silesc să deschidă alte drumuri în interpretarea creaţiilor poetului român, pe care critica 90 L. Gâldi, Stilul poetic al lui Mihai Eminescu, Ed. Academiei R.P.R., Bucureşti, 1964. 873 românească nu le avusese deloc în vedere sau nu le-a dezvoltat în mod particular. Este foarte interesant pentru noi a urmări percepţia unor exegeţi străini asupra aceluia care, adesea, este considerat singurul poet român care se poate integra romantismului major (High Roman - ticism), cu atât mai mult cu cât amândoi declară că încearcă să ignore - pe cât posibil - parcursul herme- neutic românesc, care îi nemulţumeşte prin căutarea permanentă de a-1 subordona pe Eminescu unor influente literare si filosofice din afară. y y Ne intrigă, desigur, această atitudine (se poate altfel?), şi ne determină să le reconsiderăm şi să le recenzăm eforturile cu atenţie, dintr-o nouă perspecti- vă, favorizată de distanţarea temporală. Mai ales că exegeza literară românească a continuat, şi după apariţia acestor lucrări, să bătăto- rească parcursul ei anterior, multiplicându-şi chiar efortul contrar de a face comparaţii şi a stabli relaţii cu literatura şi filosofia europeană (occidentală, în virtu- tea principiul sincronizator care guvernează în critica românească), nuanţându-şi însă - aş zice semnificativ - discursul si concluziile. y Propunem, în consecinţă, o revedere a poziţiilor critice pe care s-au situat exegeţii menţionaţi, reeva- luând aprecierea lor asupra operelor lui Eminescu, cel care a stârnit si stârneşte încă nenumărate dezbateri si y y y controverse. Rosa del Conte vorbeşte, în prefaţa admirabilei sale cercetări, despre Eminescu care îmbogăţeşte 8 74 „patrimoniul nostru spiritual [european] şi acela al • ••» 8gi omenirii y . Atitudinea ei este cu atât mai surprinzătoare cu cât ea însăşi recunoaşte că spre trecutul României nu priveşte prea des cineva din „lumea occidentală, închisă în orgoliul tradiţiei sale clasice (predominant latine)" 892 . Exegeta italiană susţinea, că „îi lipseşte României o sinteză a evoluţiei sale culturale care să îmbrăţişeze y y y fără întrerupere vechiul şi modernul şi să precizeze influenţele şi relaţiile" 893 , pentru care face apel, în urma lui Demostene Russo, la desfăşurarea unor studii 7 y academice de bizantinologie, şi nu doar de slavistică, „pentru că slavona este aproape întotdeauna veşmân- tul exterior sub care a vorbit Bizanţul" 894 . y Ea deplânge, de asemenea, „surzenia şi medio- critatea" culturală a mediului în care s-a dezvoltat geniul poetului, precum şi „lentoarea unei examinări metodice" 895 a operei sale: „îi lipseşte României [...] acel comentariu amănunţit la text, pe care noi îl considerăm indispensabil chiar şi pentru cititorul român şi care, fără să se suprapună peste cuvântul poetului, să fie o călăuză si o luminare a înţelegerii lui" 896 . 91 Rosa del Conte, Eminescu sau despre absolut, Ed. Dacia, Cluj- Napoca, 2003, p. 26. 892 Idem, p. 281. 893 Idem, p. 444. 894 Ibidem. 895 Idem, p. 27. 896 Idem, p. 28. 875 Ea susţine că, în afara unei exegeze care să ia în discuţie tradiţia literară veche, bizantină si româ- y y ' y nească, adevărata profunzime a poeticii eminesciene nu se reverberează, rămâne necunoscută. Este prima care merge spre o interpretare simbolică adâncă, spre o hermeneutică abisală, depăşind literalitatea predo- minantă a lecturii şi a interpretării lui Eminescu de până atunci. Cercetarea ei, beneficiind şi de descoperirea lui Al. Elian şi de ediţia Perpessicius, a condus-o la „reven- dicarea arhaicitătii" 897 substratului vizionar al lui y Mihail Eminescu. Del Conte interoghează „întreaga producţie poetică de care dispunem" 898 - un demers exegetic asemănător propunea V. Streinu, de a comenta versurile eminesciene prin alte versuri ale aceluiaşi si la care se va afilia si G. Gană mai târziu. y y y Va susţine categoric: „Eminescu, care întâlneşte pe băncile uni- versitare, la Viena şi la Berlin, gândirea occi- dentală [...] nu este o pagină albă. Acea cultură europeană, acea modernitate [...] se altoieşte pe o sedimentare culturală autohtonă. [...] Nici Kant, nici Schopenhauer, nici Vedele, nici Plotin şi nici chiar marii poeţi, pe care îi iubeşte si îi studiază si din care traduce sau învaţă y y y y pe dinafară fragmente, de la Byron la Shakes- peare, de la Shiller la Hugo, nu vor înăbuşi 897 C/ Idem, p. 28. 898 Idem, p. 27. 8y6 vreodată în el interesul avid şi chiar gelos, pentru tot ceea ce inteligenţa, fantezia, afectivitatea po- porului său putuse să creeze sau să asimileze şi să transmită prin veacurile întunecate şi dificile ale istoriei lui" 8 ". Intelectualismul poetului se poate documenta sau nutri şi altfel decât numai prin filosofia europeană modernă: „pentru a traduce acele ritmuri cereşti, acele vârtejuri, pentru a exprima plictisul vieţii care este numai repetare, ardoarea intelectualistă a unei întrebări ce izvorăşte mereu din adâncul y nostru sau calmul unei păci contemplative în faţa frumuseţilor lumii, existau Maxim şi Grigorie, Adamantios si Hrisostomul, Calist si Atanasie, y ' y 7 Efrem Şirul şi Vasile. Existau, se înţelege, Dosoftei şi Varlaam, Chesarie şi Filaret de Râmnic, existau fraţii Greceanu, existau cronicarii, începând cu bătrânul Moxa, şi hrisoavele şi pravilele în care se fixaseră preceptele juridice, obiceiul pământului, tradiţia" 900 . y Rosa del Conte atrage atenţia că vorbim de mai multe nivele de influenţă ale scrisului vechi asupra lui Eminescu: un prim nivel lingvistic (vizibil în reprodu- 899 Idem, p. 282-283. 900 Idem, p. 285-286. 8 77 cerea unor forme arhaice gramaticale sau a unor termeni arhaici), un nivel filologic secund (preferinţa unor cuvinte sau sintagme cu o coloratură metaforic- expresivă aparte, din vocabularul vechi), un al treilea literar (angajarea într-o tradiţie literară care valorifică cronicile sau alte cărţi vechi, urmărind date, infor- maţii, fir narativ, portrete) şi, în sfârşit, un ultim nivel poetic-vizionar, cel mai profund şi mai abscons, care justifică însuşi elanul cosmic şi metafizic eminescian şi posibilitatea unei hermeneutici abisale - ultimul igno- rat de toată tradiţia critică românească. y în aprecierea Rosei del Conte, textele vechi sunt parte din „trecutul atât de bogat şi de interesant", cultural, al României, căruia „epoca modernă i-a întors spatele" şi pe care Eminescu îl redefineşte valoric pentru o perspectivă modernă, indicând drumul pentru „o evaluare pe planul cultural-istoric concret al influenţei exercitate de vechea tradiţie lingvis- tică şi literară, în special asupra constituirii limba- jului metaforic al poeziei şi asupra definirii geniu- lui expresiv al scriitorilor moderni [...] [evaluare care] rămâne în întregime de făcut" 901 . Pentru Del Conte este necesar „a-1 insera pe Eminescu în tradiţie, acea tradiţie care, pentru el, care nu era un semidoct, 901 Idem, p. 281. 8y8 nu se măsura înlăuntrul spaţiului scurt al câtorva generaţii ce-o precedau pe-a sa. [...] El intuia limpede că toate achiziţiile cultu- rale alogene trebuiau să se insereze în această tradiţie pentru a rodi. [...] A afirma ideea că existase si există o y autentică originalitate spirituală românească, aceasta era adevărata revoluţie, întrucât ea trebuia să dezrădăcineze prejudecăţi îndârjite şi com- plexe de inferioritate din inima şi din conştiinţa romanilor insisi y . y y în cuvintele lui Marian Papahagi, exegeta italiană nu doar că susţinea y „prezenţa unui fond autohton în creaţia eminesciană [...], mai mult, din punctul său de vedere, şi în termeni blagieni, autoarea denunţă în tradiţia românească şi spiritualitatea autohtonă (sunt termenii săi) elementul catalitic care a dus chiar la asimilarea filosofiei kantiene şi schopen- haueriene" 9 ° 3 . Mircea Eliade, elogiind studiul Rosei del Conte, afirma: „Criticii români au subliniat influenţa tradiţiei autohtone asupra concepţiilor politice şi 902 Idem, p. 276. 903 Idem, p. 13-14. 8 79 literare ale lui Eminescu - dar nu şi-au închipuit că temeiul imaginaţiei şi al speculaţiilor teoretice l- ar fi putut împrumuta din universul spiritualităţii arhaice româneşti (s. n.)" 9 ° 4 . Del Conte este primul exeget care subliniază influenţa spiritualului cât şi al imaginarului literar vechi la formarea poeziei române moderne şi pledează pentru o istorie literară românească fără hiat, în care Eminescu a jucat rolul de placă turnantă - o perspec- tivă critică unică, nefructificată până în prezent. Alain Guillermou afirmă că cercetarea sa urmăreşte să determine „prin ce Eminescu însuşi aduce o nouă bogăţie originală la fondul comun al literaturii europene" 905 . El se declară „contra sintezelor premature" 906 , într-o manieră care ni se pare asemănătoare celei în care Del Conte amenda absenţa unui comentariu amă- nunţit la text, indispensabil. Exegetul francez este aproape indignat că „Eminescu a devenit un Lenau român, un Heine, un Leopardi, un Schopenhauer, un Lamartine şi chiar un Horaţiu sau un Properţiu, dacă nu cumva şi un Gottfried Keller sau un Gaetano Cerri român..." 907 . 904 Idem, p. 466. 905 Alain Guillermou, Geneza interioară a poeziilor lui Eminescu, traducere de Gh. Bulgăr şi Gabriel Pârvan, Ed. Junimea, Iaşi, 1977, p. 28. 906 Idem, p. 32. 907 Idem, p. 22. 88o Susţine deci că se delimitează, în privinţa con- cluziilor critice, de ce s-a scris anterior („există într- adevăr multe lucrări despre viaţa şi opera lui. Ele aparţin însă uneia din aceste două categorii: ba e vorba de o critică estetică, în care se afirmă simple preferinţe, ba ni se oferă o cercetare a surselor exterioare" 908 ) şi că se dedică exclusiv studiului pe texte, urmărind ediţia Perpessicius. Interesant este că, deşi Rosa del Conte are în vedere cu precădere surse interioare şi nu exterioare, Guillermou nu pare interesat de ele: probabil că nici nu le cunoştea şi poate că i-a rămas străină pasiunea lui Eminescu pentru cercetarea şi valorificarea lor în literatura nouă românească ce se născuse odată cu paşoptismul. Metoda sa critică constă în a porni de la opera antumă şi de la manuscrisele eminesciene către posi- bile surse, acolo unde este cazul. Este fascinat de caietele eminesciene (chiar dacă multe variante tex- tuale sunt nefinisate), care îi revelau, fără îndoială, un poet cu amploarea ideatică şi vizionară a unui Valery. Ediţia Perpessicius îi oferă însă şi primul tablou complet asupra succesiunii variantelor şi a contextului biografic al genezei şi dezvoltării operelor, iar Guillermou consideră că interpretarea trebuie să por- nească de la aceste aspecte fundamentale, pe care critica românească le-a ignorat - în mare parte din simplul motiv că n-a beneficiat de ele (inclusiv Căli- 908 Idem, p. 31. 88i nescu, după cum apreciază exegetul francez) -, aşa încât ajunge să fie foarte drastic la adresa înaintaşilor săi si să mărturisească y „un fel de sentiment de jenă citind judecăţile formulate de critici asupra unora din poeziile lui Eminescu. Ai impresia că autorii lor sunt nein- formaţi, că le lipsesc date esenţiale şi, fără voia lor, concluziile sunt eronate" 909 . Văzând vehemenţa acestei afirmaţii, am căpătat convingerea aproape totală că autorul va purcede la o lectură ingenuă a textelor eminesciene, făcând tabula rasa din tot ceea ce citise anterior din critica literară. însă Guillermou nu a recurs decât într-o anumită măsură la acest tip de interpretare, care ar fi fost cu adevărat foarte interesantă pentru noi, pentru că, în locurile cele mai dificile ale poeziei eminesciene, în punctele cheie ale ei, dezvoltă doar, din păcate, ger- menii unor exegeze anterioare sau chiar le preia şi nuanţează eventual tezele, pornind cel mai adesea de la cele menţionate chiar de Perpessicius în ediţia sa, care devine „toată bibliografia noastră" 910 . Guillermou a făcut, după cum mărturiseşte, din ediţia Perpessicius, „un act de credinţă" 911 , însă am fi dorit ca acest act de credinţă să vizeze numai textele y 909 Idem, p. 24. 910 Idem, p. 31. 911 Idem, p. 30. 882 eminesciene în sine, nu şi interpretările pe care le-a încercat sau le-a evocat Perpessicius, pentru că în felul acesta declară degeaba că a ignorat critica literară românească. Astfel, deşi recunoaşte că „filozofia lui Eminescu este anterioară la el câştigurilor din afară", consideră totuşi că aceasta l-a orientat „într-o direcţie privi- legiată: aceea a pesimismului schopenhauerian sau J* »Q12 indian v . El se arată dispus să accepte şi să aplice textelor poetice, începând chiar de la Mortua est! (unde influenţa e doar sugerată), înger şi demon şi împărat şi proletar, teoria - care fusese destul de mult vehiculată -, a indianismului funciar al viziunii existenţiale eminesciene. Opinează că „imnele ei vedice [ale Indiei] şi zeii se vor impune imaginaţiei poetului când va profesa, pe urmele lui Schopenhauer, religia neantului" 913 (o afir- maţie care devansează parcursul său critic ulterior, în contextul analizei poemului Egipetul). Sugerează la un moment dat că ar exista două etape în evoluţia spirituală a lui Eminescu, una egipteană şi alta indiană (deşi despre etapa numită egipteană nu prea vorbeşte şi o privileagiază pe a doua) : „Egiptul apare ca un cadru mistic al unei credinţe încă vii în mântuirea posibilă a omului 912 Idem, p. 96. 913 Idem, p. 108. 883 ameninţat de clipă. în acest sens, Egipetul [putem spune Memento mori, poem vast, pe care Guiller- mou însă nu-1 comentează - n. n.] marchează o anumită etapă, precum vedismul din Rugăciunea unui dac va marca, la rândul său, o alta" 914 . în privinţa Rugăciunii unui dac, i se pare însă inoportună o apropiere semnificativă de filosofia lui Schopenhauer, pentru că „însăşi logica imprecaţiei da- cului necesită o afirmaţie teistă" 915 si susţine că „un studiu al izvoarelor Rugăciunii unui dac vădeşte origi- nalitatea lui Eminescu şi iniţiativa pe care ştie s-o păs- treze chiar şi atunci când pare tributar împrumu- turilor" 916 . Dar, „în mod firesc, suntem nevoiţi să considerăm partea a doua ca o interpretare [din partea poetului] a gândirii budiste: Eminescu face din dacul său un fel de yoghist în drum spre celălalt mal. Căci nu a dat el uneia din încercările sale titlul Nirvana? în realitate, nirvana dacului nu are nimic comun cu cea a înţelepţilor hinduşi. [...] Nirvana pe care o doreşte el este Neantul pur şi simplu. Se pare că Eminescu s-a mulţumit cu ideile curente în timpul său despre gândirea hindusă si nu a văzut în Nirvana decât un fel de y 914 Idem, p. 108-109. 915 Idem, p. 243. 916 Idem, p. 242. 884 loc gol, un spaţiu întunecat, unde nu mai există • »Q17 nimic y . Ni se pare chiar că Guillermou, faţă de Călinescu, schimbă accentul, de pe Schopenhauer pe filosofia pe care o numim generic indiană. Comentând Luceafărul, spune: „E sigur că indianismul se află în centrul meditaţiei lui Eminescu asupra eternei şi dispe- ratei metamorfoze a individului - un indianism foarte aparte (s. n.), care nu e preocupat de orto- doxism, amestecând brahmanismul si budis- mul" 918 . Tezele acestea, prelucrate însă şi nuanţate semnificativ, au devenit mult mai cunoscute prin eseu- rile lui Ion Negoiţescu şi Ioana Em. Petrescu, care au înlăturat molozul doctrinar şi au făcut să pară genuine ideile lor exegetice. Guillermou remarcă însă, nu fără surpriză, că, în unele variante ale Glossei, spre exemplu, intervine „un concept care contrastează cu scepticismul pesimist al redactărilor precedente, con- ceptul unui adevăr imuabil, transcendent lumii" 919 . Şi conchide: „Eminescu întrevedea, la capătul numeroa- selor redactări ale poemului Glossă, eventuali- 917 Idem, p. 244. 918 Idem, p. 376. 919 Idem, p. 441. 885 tatea unei anume mânturi: lumea nu este cu totul condamnată, dacă poate fi auzită muzica sferelor şi nu este pentru totdeauna interzisă orice spe- ranţă" 920 . y Dincolo însă de aceste interogaţii, dezbateri şi reflecţii, Alain Guillermou încearcă o receptare cât mai apropiată de semnificaţiile evidente (pe cât de mult această evidenţă este posibilă) şi mai puţin speculativă a versurilor şi a biografiei poetului. Chiar şi atunci când influenţele semnalate par aproape indubitabile, nu li se acordă o importanţă prea mare. Spre exemplu, versul „Sunt însetat de somnul pă- mântului s-adorm" (Apari să dai lumină) pare a fi aproape o traducere din Vigny: „Laissez-moi m'endor- mir du sommeil de la terre" 921 . La fel, „Şi dacă norii deşi se duc /.../ E ca aminte să-mi aduc" (Şi dacă) ne rememorează alte versuri, ale lui Lamartine: „Si j'entends le vent soupirer/ Je crois t'entendre murmur er" 922 . Guillermou nu este însă dispus să acorde acestor apropieri vreo importanţă substanţială. Ba chiar, în cazul celui de-al doilea exemplu, consideră că Eminescu „nu a avut nevoie" de versurile lamartiniene „ca punct de plecare" 923 . Diferenţa de metodă între cei doi critici literari, Del Conte şi Guillermou, este aceea 920 Idem, p. 442. 921 Cf. Idem, p. 241, n. 3. 922 Cf. Idem, p. 419, n. 1. 923 Ibidem. 886 că Del Conte a considerat, neignorând fidelitatea abor- dării textuale, a fi prioritar să purceadă la demonstraţia exegetică capabilă să susţină o aprehensiune abisală a semnificaţiilor din poezia eminesciană (care, credem noi, a dat semnalul pentru alte incursiuni urmărind să atingă partea invilibilă şi aproape insondabilă a semni- ficaţiilor din opera sa, ale lui Ion Negoiţescu, Ioana Em. Petrescu şi Zoe Dumitrescu-Buşulenga), în timp ce Guillermou s-a situat pe o poziţie care a susţinut nece- sitatea de a nu se depăşi încă literalitatea, comentariul semnificaţiilor imediate ale textului, depăşire pe care o considera încă prematură, atâta timp cât de abia ieşea la iveală subsolul manuscriptic al viziunilor eminescie- ne. însă, ori literalitatea îsi dovedeşte ineficacitatea si epuizarea, ori Guillermou n-a rămas fidel intenţiilor sale până la capăt. Destul de multe pasaje poetice nu se oferă însă docil interpretării imediate, oricât de atente şi de intenţionat fidele, iar discernerea surselor rămâne o problemă esenţială şi foarte dificilă. Nu ne interesează, în cercetarea de faţă, să avansăm mai mult în discriminarea interpretărilor critice referitoare la aspecte din opera eminesciană ce au născut atât de multe polemici, neîncheiate nici astăzi. Observăm însă că, între bizantinism şi indianism, considerate, pe rând, ca purtătoare ale fundamentelor de gândire eminesciene, există o distanţă şi o diferenţă categorică. Ambele teze par să ne îndepărteze însă 88y puţin de Europa, sau de Europa occidentală, cu tradiţia ei predominant latină, cum subliniază Rosa del Conte. Dar putem considera indianismul intermediat de romantismul german, prin Schopenhauer, Herder şi Goethe şi prin traducerile în germană ale imnelor vedice, care au ajuns şi la cunoştinţa lui Eminescu. în acelaşi timp însă, nu trebuie să uităm că întoarcerea la Evul Mediu (şi inevitabil către tradiţia (post)bizantină a patriei lui Eminescu) semnifică bifarea unui punct fundamental din programul romantic. Aşa încât ambii savanţi europeni, pe care nu avem motive să-i acuzăm de lipsă de obiectivitate, consideră că literatura europeană iese câştigată de această expe- rienţă poetică a unui romantic oriental, poate ultimul mare romantic, datorită sintezelor culturale şi spiritua- le majore pe care acesta a fost capabil să le opereze. Relevant cu adevărat pentru noi, aşadar, poate mai presus de toate, este faptul că doi exegeţi occidentali au refuzat, cu vehemenţă şi cu argumente pertinente, afilierea programatică a lui Eminescu la una sau alta dintre doctrinele filosofice care au circulat în epoca romantică (importul de idei, chiar şi atunci când este acceptat, este integrat unei vaste sinteze culturale operate de poet), cât şi apropierea lui semnificativă de vreunul dintre marii reprezentaţi ai literaturii romantice (ultima aserţiune este susţinută şi de toate exegezele româneşti importante). Cu toate acestea, ei nu au încercat să mini- malizeze în vreun fel aparteneţa lui Eminescu la o literatură europeană, dimpotrivă, au căutat în perma- 888 nenţă să sublinieze faptul că originalitatea lui Emi- nescu îşi aduce un aport semnificativ la îmbogăţirea patrimoniului cultural şi literar european. Marii romantici sunt maeştrii osmozelor culturale y şi literare, iar literatura europeană se deschide poate mai mult ca niciodată orizonturilor necunoscute în epoca romantică, evaziunilor în toate direcţiile, atât în plan temporal cât şi spaţial/ geografic. Eminescu nu face decât să se integreze acestei atitudini, armonizînd-o cu setea sa de cunoaştere si cu ' y y proiectul de concepere a unei poezii/ literaturi naţio- nale. Credem că este timpul ca şi dezbaterea critică şi publică românească să se debaraseze de prejudecăţile ei asupra operei eminesciene, să nu se declare plictisită şi să considere toate aceste discuţii ca fireşti si nu sterile, chiar dacă par interminabile, despre un poet care nu se lasă cunoscut si înţeles decât cu mult efort si cu mare y y y dificultate. Parcursul critic ezitant al eminescologiei şi care se bifurcă aproape neîncetat, generând noi şi noi ramuri, nu face în definitiv decât să pună în lumină faptul că Eminescu este un poet care se situează deasupra unei receptări şi interpretări facile. Dincolo de analiza scufundărilor pasionate în adâncurile semnificaţiilor, dincolo de judecarea perti- nenţei fiecărui argument în parte sau de evaluarea forţei ideilor critice, dincolo de dezbaterile sau polemi- cile aprinse în care s-au integrat cei doi exegeţi şi care pot fî în continuare subiect de dispută, ni se pare 889 esenţial să subliniem asumarea, în conştiinţa euro- y ' y y peană, indiferent de segregarea surselor, a modernităţii şi europenităţii poeziei eminesciene. Arhaismul fundamentelor cognitive, pentru un poet pentru care „toate-s vechi şi nouă toate", nu repre- zintă un argument contra modernităţii operei şi a caracterului său european, ci chiar dimpotrivă, cu tot paradoxul. De altfel, nu este Eminescu primul sau singurul reprezentant al culturii noastre care face o asemenea sinteză între Orient si Occident, între vechi si nou: de y ' y la Dimitrie Cantemir până la Ion Barbu, Mateiu Caragiale sau Mircea Eliade, cred că exemplele sunt nu doar numeroase, dar si foarte semnificative. însă acesta 7 y este subiectul unei discuţii separate. BIBLIOGRAFIE Eminescu Mihail Eminescu, Poesii, Editura Librăriei Socecu & Comp., Bucureşti, 1884. M. Eminescu, Opere, voi. I, Poezii tipărite în timpul vieţii, Introducere, Note si variante, ediţie critică y 7 y y y y îngrijită de Perpessicius, Fundaţia pentru Litera- tură şi Artă „Regele Carol al II-lea", Bucureşti, 1939. M. Eminescu, Opere, voi. II, Poezii tipărite în timpul vieţii. Note si variante. De la Povestea Codrului la y y Luceafărul, ediţie critică îngrijită de Perpessicius, Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Carol al II-lea", Bucureşti, 1943. M. Eminescu, Opere, voi. III, Poezii tipărite în timpul vieţii. Note si variante. De la Doina la Kamadeva, y y 7 Fundaţia pentru Literatură şi Artă „Regele Mihai I", Bucureşti, 1944. M. Eminescu, Opere, voi. IV, Poezii postume. Anexe. Introducere. Tabloul ediţiilor, ediţie critică îngriji- 891 tă de Perpesiccius, Editura Academiei Române R.P.R., Bucureşti, 1952. M. Eminescu, Opere, voi. V, Poezii postume. Anexe. Note si variante. Exerciţii si moloz - Addenda si corrigenda. Apocrife. Mărturii. Indice, ediţie criti- că îngrijită de Perpessicius, Editura Academiei Române, Muzeul Literaturii Române, R.P.R., Bucureşti, 1958. M. Eminescu, Opere, voi. VI, Literatura populară, Introducere. Poeme originale de inspiraţie fol- clorică. Lirica populară, balade. Dramatice. Basme în proză, Irmoase. Paremiologie. Note şi variante. Anexe. Exerciţii si moloz. Caietul anonim. Biblio- grafie. Indici, ediţie critică îngrijită de Perpe- ssicius, Editura Academiei Române, Muzeul Lite- raturii Române, R.P.R., Bucureşti, 1963. M. Eminescu, Opere, voi. VII, Proză literară. Sărmanul Dionis. La Aniversară. Cezara. Geniul pustiu. Celelalte proze postume. Texte inedite, studiu introductiv de Perpessicius, Editura Academiei Române, Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 1977. M. Eminescu, Opere, voi. VIII, Teatrul original şi tradus. Traducerile de proză literară, Dicţionarul de rime, studiu introductiv de Petru Creţia, ediţie critică întemeiată de Perpessicius, Editura Acade- miei Române, Bucureşti, 1988. M. Eminescu, Opere, voi. IX, Publicistică 1870- 1877. Albina, Familia, Federaţiunea, Convorbiri literare, Curierul de Iaşi, studiu introductiv de Al. Oprea, ediţie critică întemeiată de Perpessicius, Editura Academiei Române, Muzeul Literaturii române, Bucureşti, 1988. M. Eminescu, Opere, voi. X, Publicistică, 1 noiembrie 1887- 15 februarie 1890. Timpul, ediţie critică întemeiată de Perspessicius, coordonator Dimitrie Vatamaniuc, Editura Academiei Române, Bucu- reşti, 1989. M. Eminescu, Opere, voi. XI, Publicistică, 17 februarie - 31 decembrie 1880, Timpul, ediţie critică înteme- iată de Perspessicius, coordonator Dimitrie Vata- maniuc, Editura Academiei Române, Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 1984. M. Eminescu, Opere, voi. XII, Publicistică, 1 ianuarie-31 decembrie 1881. Timpul, coordonator Dimitrie Vatamaniuc, Editura Academiei Române, Muzeul Literaturii române, Bucureşti, 1985. M. Eminescu, Opere, voi. XIII, Publicistică, 1882-1883, 1888- i88g. Timpul, România liberă, Fântâna Blanduziei, ediţie critică întemeiată de Perpe- 8 93 ssicius, coordonator Dimitrie Vatamaniuc, Edi- tura Academiei Române, Muzeul Literaturii Ro- mâne, Bucureşti, 1985. M. Eminescu, Opere, voi. XIV, Traduceri filozofice, istorice si ştiinţifice. Hurmuzaki. Rotscher. Kant. y y y J Leskien. Bopp. Articole şi excerpte, ediţie critică întemeiată de Perspessicius, coordonator Dimitrie Vatamaniuc, studiu introductiv de Al. Oprea, Editura Academiei Române, Muzeul Literaturii Române, Bucureşti, 1983. M. Eminescu, Opere, voi. XV, Fragmentarium, Addenda ediţiei, ediţie critică întemeiată de Perspessicius, coordonatori D. Vatamaniuc si Petru Cretia, Edi- tura Academiei Române, Muzeul Literaturii Ro- mâne, Bucureşti, 1993. M. Eminescu, Opere, voi. XVI, Corespondenţă. Docu- mentar, ediţie critică întemeiată de Perspe- ssicius, coordonatori D. Vatamaniuc şi Petru Creţia, Editura Academiei Române, Muzeul Lite- raturii Române, Bucureşti, 1989. M. Eminescu, Opere alese, I şi II, ediţie îngrijită şi prefaţată de Perpessicius, EPL, Bucureşti, 1964. M. Eminescu, Poezii. 1-111, ediţie critică de D. Murăraşu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982. 8 9 4 Mihail Eminescu, Lumină de lună. Poezii, ediţie îngrijită după manuscrise de Ion Scurtu, Bucureşti, "Minerva", Institut de Arte Grafice şi Editură, 1910 (BAR I 20.244). Mihai Eminescu, Lumină de lună, voi. I şi II, ediţie îngrijită şi prefaţă de Marin Sorescu, Ed. Scrisul Românesc, Craiova, 1993. Eminescu, Proză literară, postfaţă de Eugen Simion, EPL, Bucureşti, 1964. Mihai Eminescu, Publicistică, Cartea moldovenească, Chişinău, 1990. Literatură română veche Antim Ivireanul, Opere, ediţie critică şi studiu introductiv de Gabriel Ştrempel, Ed. Minerva, Bucureşti, 1972. Idem, Sfături creştine-politice, în rev. Biserica Ortodoxă Română, XIV (1890-1891). Bianu, Ioan, Hodoş, Nerva şi Simionescu, Dan, Bibliografia românească veche, tomul III (1809- 1830), editată de Academia Română, Atelierele grafice Socec & Co., societate anonimă, Bucureşti, 1912-1936. 8 95 Biblia adecă Dumnezeiasca Scriptură, Bucureşti, 1688, reeditare la Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1988, cf http://archive.org/details/Biblia1688. Biblia de la Blaj, 1795, cf http://bitflow.dyndns.org/romanian/Biblia/Roma nian- Biblia_Blaj_i79 5 .pdf . Cantemir, Dimitrie, Divanul sau Gâlceava înţeleptului cu lumea sau Giudeţul sufletului cu trupul, ediţie critică de Virgil Cândea, postfaţă şi bibliografie de Alexandru Duţu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1990. Idem, Istoria ieroglifîcă, ediţie îngrijită de P. P. Panai- tescu şi I. Verdeş, studiu introductiv de Adriana Babeţi, Ed. Minerva, Bucureşti, 1997. Idem, Descriptio antiqui et hodierni status Moldaviae/ Descrierea Moldovei, Editura Academiei RSR, Bu- cureşti, 1973. Coresi, Psaltirea slavo-română (1377) în comparaţie cu Psaltirile coresiene din 1370 şi din 1589, text stabilit, introducere şi indice de Stela Toma, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1976. Idem, Evanghelie cu învăţătură (1381), publicată de Sextil Puşcariu şi Alexie Procopovici, Atelierele grafice Socec & Co, Societate anonimă, Bucureşti, 1914. 896 Costin, Miron, Opere, ediţie critică de P. P. Panaitescu, ESPLA, Bucureşti, 1958. Idem, Opere, voi. I— II, ediţie critică de P. P. Panaitescu, EPL, Bucureşti, 1965. Cronograf. Tradus din greceşte de Pătraşco Danovici, voi. I, ediţie îngrijită şi cuvânt înainte de Gabriel Ştrempel, studiu introductiv de Paul Cerno- vodeanu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1998. Dosoftei, Opere. 1. Versuri, ediţie critică de N. A. Ursu, studiu introductiv de Al. Andriescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978. Idem, Psaltirea de-nţăles, text stabilit şi studiu ling- vistic de Mihaela Cobzaru, Casa Editorială De- miurg, Iaşi, 2007. Idem, Viaţa şi petreacerea Svinţilor, B. A. R., CRV 73. Idem, Paremiile preste an (Iaşi 1683), ediţie critică, studiu introductiv, notă asupra ediţiei, note şi glosar de Mădălina Ungureanu, Ed. Universităţii „Alexandru Ioan Cuza" din Iaşi, 2012. Evanghelie învăţătoare (Govora, 1642), ediţie, studiu introductiv, note şi glosar de Alin-Mihai Gherman, Ed. Academiei Române, Bucureşti, 2011. 8 97 Ioan Damaschin, Sfântul, Logica, tălmăcită în limba patriei de Pre asfinţitul Grigorie (Râmniceanu), Episcop al Argeşului, ediţia a doua, revăzută şi îmbunătăţită [transliterare a ediţiei întâi, din 1826], ediţie îngrijită şi studiu introductiv de Dr. Adrian Michiduţă, transliterare de Aurelia Flores- cu, Ed. Aius, Crai ova, 2012. învăţăturile lui Neagoe Basarab către fiul său, Theodosie, text ales şi stabilit de Florica Moisil şi Dan Zamfirescu. Cu o nouă traducere a origina- lului slavon de G. Mihăilă. Studiu introductiv şi note de Dan Zamfirescu şi G. Mihăilă. Ed. Miner - va, Bucureşti, 1971. Noul Testament de la Bălgrad (1648), tipărit de Simion Ştefan, Mitropolitul Transilvaniei, reeditat după 350 de ani cu binecuvântarea înalt Prea Sfinţitului Andrei, Arhiepiscopul Alba Iuliei, Ed. Arhiepisco- piei Ortodoxe Române a Alba Iuliei, 1998. Moxa, Mihail, Cronica universală, ediţie critică de G. Mihăilă, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989. Palia istorică [bizantină], ediţie de Alexandra Moraru şi Mihai Moraru, Ed. Fundaţia Naţională pentru Ştiinţă si Artă, Bucureşti, 2001. Penticostarion, Râmnic, 1743, B.A.R., CRV 233. 898 Penticostarion, Iaşi, 1753, B.A.R., CRV 289. Penticostarion, Bucureşti, 1782, B.A.R., CRV 454. Penticostarion, Râmnic, 1785, CRV 494. Penticostarion, Bucureşti, 1800, B.A.R., CRV 627. Triodion, Râmnic, 1726, B.A.R., CRV 195. Triodion, Râmnic, 1731, B. A. R., CRV 204. Triodion, Bucureşti, 1769, B.A.R., CRV 367. Triodion, Râmnic, 1782, B.A.R., CRV 456. Triodion, Bucureşti, 1798, B A.R., CRV 617. Ureche, Grigore, Letopiseţul Ţării Moldovei, ediţie îngrijită de P. P. Panaitescu, repere istorico- literare alcătuite de Mircea Scarlat, Ed. Minerva, Bucureşti, 1987. Varlaam, Cazania (1643), e d- îngrijită de J. Byck, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1966. Varlaam, Sfântul Ierarh, Mitropolitul Moldovei, Carte românească de învăţătură, voi. II, textul, ediţie îngrijită şi glosar de Stela Toma, prefaţă şi studiu 8 99 de Dan Zamfirescu, Ed. Roza Vânturilor, Bucu- reşti, 2011. Idem, Opere, alcătuire, transcriere a textelor, note şi comentarii, glosar şi bibliografie de Manole Neagu, Ed. Hyperion, Chişinău, 1991. Velculescu, Cătălina, Nebuni pentru Hristos, Ed. Paideia, Bucureşti, 2007. Sfinţi Părinţi > > Ambrozie al Mediolanului, Sfântul, Comentariu la Hexaemeron în 6 cărţi, în PL 14. Clement Alexandrinul, Sfântul, Stromatele, col. PSB, trad de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1982. Dionisie Areopagitul, Sfântul, Opere complete şi scoliile Sfântului Maxim Mărturisitorul, traducere, intro- ducere şi note de Pr. Dumitru Stăniloae, Ed. Paideia, Bucureşti, 1996. Filocalia, voi. I, tradusă din greceşte de Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1946. 900 Filocalia, voi. II, Sfântul Maxim Mărturisitorul, tradusă din greceşte de Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1947. Filocalia, voi. III, ediţia a 2-a, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Harisma, Bucureşti, 1994. Filocalia, voi. IV, tradusă din greceşte de Pr. Stavr. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. Tipografia Arhidiecezană, Sibiu, 1948. Filocalia, voi. X, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucu- reşti, 1981. Ieronim, Sfântul, Comentarii la Isaia Prorocul (Eusebii Hieronymi, Stridonensis Presbyteri, Commenta- riorum in Isaiam Prophetam. Libri duodeviginti), în PL. 24. Ioan Damaschin, Sfântul, Dogmatica, ediţia a IlI-a, traducere de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. Scripta, Bucureşti, 1993. Ioan Gură de Aur, Sfântul, Omilii la Facere I, col. PSB, voi. 21, traducere, introducere, indici şi note de Pr. D.[umitru] Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1987. 90i Idem, Explicarea Epistolei a Il-a către Corinteni, traducere din limba elină de Arhiereu Theodoie A. Ploeşteanu, ediţia de Oxonia, 1845, Ed. Atelierele grafice Socec & Co., Societate anonimă, Bucureşti, 1910. Idem, Explicarea Epistolei pastorale de la I Timotei, traducere din limba elină de Arhiereu Theodosie A. Ploeşteanu, ediţia de Oxonia, 1861, Ed. Atelierele grafice Socec & Co., Societate anonimă, Bucureşti, 1911. Ioan Scărarul, Sfântul, Scara, traducere, introducere şi note de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992. Macarie Egipteanul, Sfântul, Scrieri. Omilii duhov- niceşti, traducere de Pr. Prof. Dr. Constantin Corniţescu, introducere, indici şi note de Pr. Prof. Dr. N. Chiţescu, în col. PSB, voi. 34, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1992. Marcu Evghenicul, Sfântul, Opere II, Ed. Gândul Aprins, Bucureşti, 2014. Maxim Mărturisitorul, Sfântul, Mystagogia (Cosmosul şi sufletul, chipuri ale Bisericii), introducere, traducere, note şi două studii de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000. Scrierile Părinţilor apostolici, traducere, note şi indici de Pr. D.[umitru] Feciorii, în col. PSB, voi. I, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1979. Traduceri patristice, voi 4, traduceri şi comentarii de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş şi Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/07/10/traduceri- patristice-vol-4/. Vasile cel Mare, Sfântul, Omilii la Hexaemeron. Omilii la Psalmi. Omilii şi cuvântări, traducere, intro- ducere, note şi indici de Pr. D. Fecioru, în col. PSB, voi. 17, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1986. Bibliografie generală Alexandrescu, Gr., Poezii. Proză, text stabilit şi note de I. Fischer, antologie şi repere istorico-literare de Mircea Anghelescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1985. Alecsandri, Vasile, Poezii, antologie, prefaţă şi repere critice de Nicolae Manolescu, Ed. Fundaţiei Cul- turale Române, Bucureşti, 1993. 903 Anania, Valeriu, Din spumele mării, Ed. Dacia, Cluj- Napoca, 1995. Anghelescu, Mircea, Clasicii noştri, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1996. Idem, Preromantismul românesc, Ed. Minerva, Bucu- reşti, 1971. Arghezi, Tudor, Versuri, voi. I şi II, prefaţă de Ion Caraion, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1980. Idem, Versuri, repere istorico-literare de Mircea Scarlat, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980. Arte poetice. Romantismul, coordonarea volumului de Angela Ion, studiu introductiv de Romul Mun- teanu, Ed. Univers, Bucureşti, 1982. Asachi, Gheorghe, Opere, ed. critică şi prefaţă de N. A. Ursu, voi. I (versuri şi teatru), Ed. Minerva, Bucu- reşti, 1973. Bacovia, George, Opere X, Ed. Minerva, Bucureşti, 1978. Barbu, Ion, Poezii. Proză. Publicistică, ediţie îngrijită de Dinu Pillat, Ed. Minerva, Bucureşti, 1987. 904 Bhose, Amita, Eminescu şi India, Ed. Junimea, Iaşi, 1978. Biblia adică dumnezeeasca Scriptură a Legii Vechi şi a celei Nouă, tipărită în zilele Majestăţii sale, Carol I, Regele României, ediţia Sfântului Sinod, Tipo- grafia Cărţilor Bisericeşti, Bucureşti, 1914. Biblia adică dumnezeiasca Scriptură a Vechiului şi a Noului Testament, tradusă după textele originale ebraice si greceşti de Preoţii Profesori Vasile Radu y O y y şi Gala Galaction, Fundaţia pentru Literatură şi Artă Regele Carol II, Bucureşti, 1939. Biblia sau Sfânta Scriptură, tipărită sub îndrumarea şi cu purtarea de grijă a Prea Fericitului Părinte Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, cu aprobarea Sfântului Sinod, Ed. Societatea Biblică Interconfesională din România, Bucureşti, 1988. Biblia sau Sfânta Scriptură, ediţie jubiliară a Sfântului Sinod, versiune diortosită după Septuaginta, redactată si adnotată de Bartolomeu Valeriu y Anania, Arhiepiscopul Clujului, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2001. Blaga, Lucian, Opera poetică, cuvânt înainte de Eugen Simion, prefaţă de George Gană, ediţie îngrijită de 905 George Gană şi Dorii Blaga, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995. Idem, Trilogia culturii II. Spaţiul mioritic, Ed. Huma- nitas, Bucureşti, 1994. Idem, Trilogia culturii III. Geneza metaforei şi sensul culturii, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1994. Bolliac, Cezar, Scrieri I. Meditaţii poetice, ediţie, note şi bibliografie de Andrei Rusu, prefaţă de Mircea Scarlat, Ed. Minerva, Bucureşti, 1983. Bolintineanu, Dimitrie, Opere. I-III. Poezii, ediţie îngri- jită, note şi comentarii de Teodor Vârgolici, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981-1982. Idem, Nepăsarea de religie, de patrie şi de dreptate la români, ediţie îngrijită şi prefaţată de Teodor Vârgolici, Ed. Gramar, Bucureşti, 2007. Botta, Emil, Poezii, cuvânt înainte de Valeriu Râpeanu, text îngrijit, note şi variante de Aurelia Batali, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1979. Caracostea, D., Două basme necunoscute din izvoarele lui Eminescu, Ed. Librăriei Socec & Co., Bucureşti, 1926. 906 Idem, Poezia tradiţională română. Balada populară şi doina, voi. I, ediţie critică de D. Şandru, prefaţă de Ovidiu Bârlea, EPL, Bucureşti, 1969. Călinescu, G., Opera lui Mihai Eminescu, voi. I— II, Ed. Hyperion, Chişinău, 1993. Idem, Istoria literaturii române de la origini până în prezent, ediţie nouă revăzută de autor, text sta- bilit de Al. Piru, Ed. Vlad & Vlad, Craiova, 1993. Călinescu, Matei, Cinci feţe ale modernităţii (modernism, avangardă, decadenţă, kitsch, post- modernism), traducere de Tatiana Pătrulescu şi Radu Ţurcanu, posfaţă de Mircea Martin, Ed. Univers, Bucureşti, 1995. Cântarea Cântărilor, traducere şi note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2015, http://www.teologiepentruazi.ro/2015/02/18/cant area-cantarilor/. Ceaslov, Editura Institutului Biblic si de Misiune Ortodoxă, Bucureşti, 1993. Cele mai frumoase rugăciuni ale Ortodoxiei, cu intro- ducere, note şi comentarii de Virgil Cândea, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996. 907 Cernovodeanu, Paul, Eminescu şi cronografele româ- neşti, în Caietele Mihai Eminescu, voi. II, 1974. Chendi, Ilarie, Eminescu şi vremea sa, Ed. Viitorul Românesc, Bucureşti, 1999. Codreanu, Theodor, Dubla sacrificare a lui Eminescu, 2009, PDF, ediţie online, revăzută şi adăugită, cf http://www.mihai- eminescu.ro/images/stories/pdf/Eminescu%20- %2oTheodor%2oCodreanu.pdf. Coşbuc, George, Poezii, voi. I şi II, Ed. Cartea Româ- nească, Bucureşti, 1982. Crainic, Nichifor, Puncte cardinale în haos, ediţie îngri- jită şi note de Magda Ursache şi Petru Ursache, Ed. Timpul, Iaşi, 1996. Danielou, Jean, Simbolurile creştine primitive, tradu- cere în limba română de Anca Opric şi Eugenia Arjoca Ieremia, Ed. Amarcord, Timişoara, 1998. Del Conte, Rosa, Eminescu sau despre Absolut, ediţia a Il-a, îngrijire, traducere şi prefaţă de Marian Papahagi, cuvânt înainte de Zoe Dumitrescu- Buşulenga, postfaţă de Mire ea Eliade, cu un cuvânt pentru ediţia românească de Rosa del Conte, Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 2003. 908 Doinaş, Ştefan Augustin, Măştile adevărului poetic, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1992. Dragnea, Radu, Supunerea la tradiţie, ediţie, fişă bio- bliografică, note, bibliografie analitică şi indice de nume de Emil Pintea, prefaţă de Mircea Popa, Ed. Echinocţiu, Cluj-Napoca, 1998. Dragomir, Mioara, Hronograf den începutul lumii (ms. 3517). Probleme de filologie, Ed. Trinitas, Iaşi. Dulcea mea Doamnă / Eminul meu iubit. Corespon- denta inedită Mihai Eminescu - Veronica Miele, ediţie îngrijită, transcriere, note şi prefaţă de Christina Zarifopol-Illias, Ed. Polirom, Iaşi, 2000. Dumitrescu-Buşulenga, Zoe, Eminescu - cultură şi creaţie, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1976. Idem, Valori şi echivalenţe umanistice, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1973. Idem, Eminescu - Viaţa, ediţie îngrijită de Dumitru Irimia, cuvânt înainte de Dan Hăulică, Ed. Nico- dim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2009. Dumitrescu, Geo, Poezii, ediţie completă şi definitivă, Ed. Curtea Veche, Bucureşti, 2000. 909 Eliade, Mircea, Proză fantastică, 3 voi., ediţie şi post- faţă de Eugen Simion, Ed. Moldova, Iaşi, 1994. Elian, Alexandru, Bizanţul, Biserica şi cultura româ- nească. Studii şi articole de istorie, ediţie îngrijită de Pr. Prof. Dr. Vasile V. Muntean, Ed. Trinitas, Iaşi, 2003. Eminescu - înfăşurat în manta-mi. Memorialistică. Mărturiile contemporanilor, ediţie, antologie, apa- rat critic de Cristina Crăciun şi Victor Crăciun, Ed. Litera * David, Chişinău şi Bucureşti, 1999. Enache, George, Ortodoxie şi putere politică în Româ- nia contemporană. Studii şi eseuri, Ed. Nemira, Bucureşti, 2005. Evanghelia după Matei, traducere şi note de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2011, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/11/evang helia-dupa-matei/. Evanghelia după Marcos, traducere şi comentarii de Pr. Dr. Dorin Picioruş, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2015, http://www.teologiepentruazi.ro/2015/03/22/evan gh elia-dupa- marcos/ . Filimon, Nicolae, Escursiuni în Germania meridională. Nuvele, postfaţă şi bibliografie de Paul Cornea, Ed. Minerva, Bucureşti, 1984. Fundoianu, Benjamin, Versuri, Ed. Cartier, Chişinău, 1999. Gâldi, L.[adislau], Stilul poetic al lui Mihai Eminescu, Ed. Academiei RPR, Bucureşti, 1964. Galeriu, Pr. Prof. Dr. Constantin, Chipul Mântuitorului Iisus Hristos în gândirea lui Mihai Eminescu, în rev. Studii Teologice, seria a Il-a, XLIII (1991), nr. 1. Gană, George, Melancolia lui Eminescu, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 2002. Gaster, M., Literatura populară română, ediţie, prefaţă şi note de Mircea Anghelescu, Ed. Minerva, Bucu- reşti, 1983. Georgescu, Nicolae, Eminescu şi editorii săi, voi. I— II, Ed. Floare Albastră, Bucureşti, 2000. Goga, Octavian, Poezii, ediţie îngrijită, postfaţă, tabel cronologic şi crestomaţie critică de Simion Mioc, Ed. Facla, Timişoara, 1984. 9ii Guillermou, Alain, Geneza interioară a poeziilor lui Eminescu, traducere de Gh. Bulgăr şi Gabriel Pârvan, Ed. Junimea, Iaşi, 1977. Heidegger, Martin, Originea operei de artă, traducere şi note de Thomas Kleininger şi Gabriel Liiceanu, studiu introductiv de Constantin Noica, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1995. Heliade Rădulescu, L, Poezii. Proză, antologie şi repere istorico-literare de Marin Mincu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1977. Holderlin, Friedrich, Poezii, în româneşte de Ştefan Augustin Doinaş, I. Negoiţescu şi V. Nemoianu, Ed. Univers, Bucureşti, 1971. Ică jr., Diacon Ioan L, Canonul Ortodoxiei, voi. I, Ed. Deisis/ Stavropoleos, Sibiu, 2008. Ionnescu-Gion, G. L, Portrete şi evocări istorice, ediţie îngrijită, prefaţă, note, glosar şi bibliografie de Vistian Goia, Ed. Minerva, Bucureşti, 1986. Iorga, Nicolae, Eminescu. El, generaţia lui şi generaţia noastră, Ed. Datina Românească, Vălenii de Munte, 1929. 912 Idem, Eminescu, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note şi bibliografie de Nicolae Liu, Ed. Junimea, Iaşi, 1981. Iosif, Ştefan Octavian, Poezii. Originale şi tălmăciri, Ed. Minerva, Bucureşti, 1983. Lamartine, Alphonse de, Oeuvres completes, voi. I, II, III, Ed. Ch. Gosselin, Paris, 1834, 1847, cf. http://www.archive.org/details/uvrescompltesdeo 4lamagoog, http://www.archive.org/details/uvrescompltesdeo 5lamagoog, http://www.archive.0rg/details/uvrescompltesdeo3lam agoog. Liturghier, tipărit cu aprobarea Sfântului Sinod şi cu binecuvântarea Preafericitului Părinte Daniel, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Române, Ed. In- stitutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, Bucu- reşti, 2012. Lucian Blaga - cunoaştere şi creaţie. Culegere de studii, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1987. Macedonski, AL, Excelsior. Poezii, ediţie îngrijită de Adrian Marino, prefaţă de Marin Mincu, EPL, 1968. Maniu, Adrian, Versuri, Ed. Minerva, Bucureşti, 1979. 913 Manolescu, Nicolae, Istoria critică a literaturii române. 5 secole de literatură, Ed. Paralela 45, Piteşti. Mazilii, Dan Horia, Recitind literatura română veche, voi. I, Ed. Universităţii Bucureşti, 1994. Idem, Recitind literatura română veche, voi. II, Ed. Universităţii Bucureşti, 1998. Idem, Varlaam şi Ioasaf. Istoria unei cărţi, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981. Meyendorff, John, O introducere în studiul vieţii şi operei Sfântului Grigorie Palama, traducere din limba franceză de Măriuca si Adrian Alexan- y drescu, studiu introductiv si traducere din limba greacă de Marius Portaru, Ed. Nemira, Bucureşti, 2014. Minulescu, Ion, Scrieri I. Versuri, ediţie îngrijită şi prefaţată de Matei Călinescu, EPL, Bucureşti, 1966. Molitfelnic, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2002. Moraru, Mihai, De nuptiis Mercurii et Philologiae, Ed. Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997. Murăraşu, D., Naţionalismul lui Eminescu, ediţie de Stancu Ilin, Ed. Atos, Bucureşti, 1999. 914 Mureşanu, Andrei, Poezii. Articole, antologie, postfaţă şi bibliografie de Ion Buzaşi, Ed. Minerva, Bu- cureşti, 1988. Negoiţescu, Ion, Poezia lui Eminescu, ediţia a IV-a revăzută, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1994. Idem, Scriitori moderni, voi. I, Ed. Eminescu, Bucu- reşti, 1996. Idem, Scriitori moderni, voi. II, Ed. Eminescu, Bucu- reşti, 1997. Negriei, Eugen, Iluziile literaturii române, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 2008. Nicodim Aghioritul, Cuviosul, Paza celor cinci simţuri, versiune diortosită a traducerii româneşti din 1826, tipărită la Mănăstirea Neamţ prin osteneala Arhimandritului Dometian, Ed. Anastasia, Bucu- reşti, 1999. Noul Testament al Domnului si Mântuitorului nostru Iisus Hristos, tipărit cu voia şi blogoslovenia Prea Sfinţilor Episcopi ai Prinţipatului Româniii, după cel mai ales model, dat de Prea Sfinţia lor, în zilele prea înălţatului Domn Stăpânitor a toatei Ţări Româneşti Aleksandru Dimitrie Ghika V, Tipografia lui A. Damian şi Tov, Smirna, 1838. 915 Noul Testament al Domnului şi Mântuitorului nostru Iisus Hristos, tipărit cu voea şi blagoslovenia Prea Sfinţiţilor Episcopî ai Principatului Romînieî, după cel mai ales model dat de Prea Sfinţiea lor, în zilele prea înălţatului Domn Stăpânitor a toatei Ţării Românescî Alecs. Dimitrie Ghika, ediţia a 5- a, Tipografia Naţională a lui Iosif Romanov, Bucureşti, 1857. Ortiz, Ramiro, Fortuna labilis. Storia di un motivo poetico da Ovidio a Leopardi, Bucureşti, 1927. Paleologu-Matta, S., Eminescu şi abisul ontologic, cuvânt înainte de N. Steinhardt, Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1994. Papadima, Liviu, Literatură şi comunicare. Relaţia autor-cititor în proza paşoptistă şi postpaşoptistă, Ed. Polirom, Iaşi, 1999. Pătimirile Sfinţilor Martiri, cuvânt înainte, note şi comentarii de F. C. Conybeare, traducere din limba engleză de Monica Medeleanu, Ed. Herald, Bucureşti, 2008. Penticostar, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1999. Petrescu, Ioana Em., Eminescu. Modele cosmologice şi viziune poetică, ediţie îngrijită şi prefaţată de Irina Petraş, Ed. Paralela 45, Piteşti, 2005. Picioruş, Gianina Maria-Cristina, Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viaţa şi opera, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2010, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/03/10/anti m-ivireanul-avangarda-literara-a-paradisului- viata-si-opera-2010/. Idem, Eminescu şi literatura română veche. Univer- salism, vizionarism şi imagistică literară, Editura Universităţii din Bucureşti, 2013. Idem, Epilog la lumea veche 1. 1, ediţia a doua, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/01/11/epilo g-la-lumea-veche-i-i-editia-a-doua/. Idem, Epilog la lumea veche I. 2, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2010, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/04/epil og-la-lumea-veche-i-2/. Idem, Epilog la lumea veche I. 4, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2012, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2012/12/22/epilo g-la-lumea-veche-i-4/. Idem, Creatori de limbă şi de viziune poetică în literatura română, voi. I, Dosoftei, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2013, cf. 917 http://www.teologiepentruazi.ro/2013/06/15/creat ori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura- romana-vol-i/. Idem, Trei poeţi şi-un început de secol, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/13/trei- poeti-si-un-inceput-de-secol/. Idem, Studii literare, voi. I, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2014/06/29/stud ii-literare-vol-i/. Idem, Studiu despre „Viaţa Sfântului Macarie Roma- nul", Teologie pentru azi, Bucureşti, 2014, cf http://www.teologiepentruazi.ro/2014/10/31/studi u-despre-viata-sfantului-macarie-romanul/. Idem, Creatori de limbă şi de viziune poetică în literatura română, voi. 2. 1, Dimitrie Cantemir, Teologie pentru azi, Bucureşti, 2015, cf http://www.teologiepentruazi.ro/2015/01/08/creat ori-de-limba-si-de-viziune-poetica-vol-2-1/. Pillat, Ion, Poezii, Ed. Minerva, Bucureşti, 1989. Poezia românească în epoca romantică, volum îngrijit şi prezentat de Mircea Anghelescu, Editura Fundaţiei Culturale Române, Bucureşti, 1997. 918 Puşcariu, Sextil, Istoria literaturii române. Epoca veche, ediţie îngrijită de Magdalena Vulpe, postfaţă de Dan C. Mihăilescu, Ed. Eminescu, Bucureşti, 1987. Rădulescu, Mihai, Antim Ivireanul. învăţător. Scriitor. Personaj, cu un „Cuvânt înainte" de P. S. Irineu Slătineanu, editat de Fundaţia „Antim Ivireanul" - Rm. Vâlcea, Ed. Ramida, Bucureşti, 1997. Regman, Ştefăniţă, N. Steinhardt către I. Negoiţescu: Trei scrisori inedite, în rev. Apostrof, anul XXIV, 2013, nr. 3 (274), cf. http : / /www . r evista- apostrof.ro/articole.php?id=2oi6. Retorică românească. Antologie, în seria Restitutio, ediţie, prefaţă şi note de Mircea Frânculescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1980. Rotaru, Ion, O istorie a literaturii române. Voi. I. De la origini până la Epoca Luminilor, ediţia a Il-a revă- zută şi adăugită, Ed. Porto-Franco, Galaţi, 1994. Scarlat, Mircea, Istoria poeziei româneşti, voi. I, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982. Idem, Istoria poeziei româneşti, voi. II, Ed. Minerva, Bucureşti, 1984. 919 Schmitt, Jean Claude, Strigoii. Viii şi morţii în societatea medievală, traducere de Andrei Niculescu şi Elena-Natalia Ionescu, Ed. Meri- diane, Bucureşti, 1998. Sofronie [Saharov], Arhimandritul, Vom vedea pe Dum- nezeu precum este, traducere din limba rusă de ieromonah Rafail Noica, Ed. Sofia, Bucureşti, 2005. Stănescu, Nichita, Ordinea cuvintelor. Versuri, voi. I şi II, cuvânt înainte de Nichita Stănescu, prefaţă, cronologie şi ediţie îngrijită de Alexandru Condeescu, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1985. Stăniloae, Pr. Prof. Dr. Dumitru, Teologia Dogmatică Ortodoxă, voi. 2, ediţia a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1997. Steinhardt, N., Primejdia mărturisirii (Convorbiri cu Ioan Pintea), Ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1993. Triodiu, tipărit în zilele prea înălţatului nostru Domn Carol I, Regele României, ediţia a doua, Tipo- Litografia „Cărţilor Bisericescă", Bucureşti, 1897. Triodul, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 2000. Tohăneanu, G. L, Eminesciene. Eminescu şi limba română, Ed. Facla, Timişoara, 1989. Tudor Vianu despre Eminescu, ediţie alcătuită şi prefaţă de Vasile Lungu, Ed. Minerva, Bucureşti, 2009. Turdeanu, Emil, Turdeanu-Cartojan, Laetitia, Studii şi articole literare, postfaţă şi note complementare de Mircea Anghelescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1995. Velculescu, Cătălina, între scriere şi oralitate, Ed. Minerva, Bucureşti, 1988. Vinea, Ion, Ora fântânilor, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982. Voronca, Ilarie, Versuri, Ed. Cartier, Chişinău, 1999. Voiculescu, Vasile, Poezii, prefaţă de Ştefan Aug. Doinaş, Ed. Minerva, Bucureşti, 1981. Idem, Poezii, ediţie îngrijită, prefaţă, cronologie, repere critice şi bibliografie de Ion Apetroaie, Ed. Porto- Franco, Galaţi, 1995. Zamfir, Mihai, Proza poetică românească în secolul al XlX-lea, Ed. Minerva, Bucureşti, 1971. 921 Idem, Scurtă istorie: panorama alternativă a literaturii române, Ed. Cartea Românească/ Polirom, Bucu- reşti/ Iaşi, 2011. Zarifopol, Paul, Pentru arta literară, ediţie îngrijită, note, bibliografie şi studiu introductiv de Al. Săndulescu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1971. Zilot Românul (Ştefan Fănuţă), Opere complete, ediţie îngrijită, studiu introductiv, note, comentariii şi indici de Marcel- Dumitru Ciucă, Ed. Minerva, Bucureşti, 1996. Alte resurse online: Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia cerească, lectură şi comentariu de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, cf. https://archive.org/details/SfantulDionisieAreopa gitulDespreIerarhiaCereasca2oio. Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, lectură si comentariu de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, cf. https://archive.org/details/SfantulDionisieAreopa gitulDespreIerarhiaBisericeasca2oio. Sfântul Irineu al Lyonului, Contra ereziilor, traducere de Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, voi. I şi II, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/03/sfant ul-sfîn%c8%9bit-mucenic-irineu-al-lyonului-contra- ereziilor-vol-i/ şi http://www.teologiepentruazi.ro/2009/11/23/sfant ul-sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al-lyonului-contra- ereziilor-vol-2/. Facerea, traducere după LXX a Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, cf. http://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/18/facer ea-cap-i/ şi http://www.teologiepentruazi.ro/2011/08/19/facer ea-cap-2/. Articole de Gianina Maria-Cristina Picioruş: http://www.teologiepentruazi.ro/category/literat ura-romana-din-perspectiva-ortodoxa/eminescu-si- ortodoxia/ http://www.teologiepentruazi.ro/tag/luceafarul/ http://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/18/lucea farul-comentariu-literar/ http://www.teologiepentruazi.ro/2014/ll/30/lucea farul-7/ http://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/02/luce afarul-8/ http://www.teologiepentruazi.ro/2014/12/04/luce afarul-9/ http://www.teologiepentruazi.ro/2008/03/22/emi nescu-si-ortodoxia-influente-crestine-in-luceafarul-ix/ http://www.teologiepentruazi.ro/2009/01/10/luce afarul- in- varianta- sfanţului- antim- ivireanul / http://www.teologiepentruazi.ro/2008/10/07/emi nescu-si-ortodoxia-cosmogeneza-xxi/ http://www.teologiepentruazi.ro/2007/12/07/emi nescu-si-ortodoxia-i/ http://www.teologiepentruazi.ro/2008/01/19/emi nescu-si-ortodoxia-perspectiva-eshatologica-v/ http://www.teologiepentruazi.ro/2013/10/17/din- nou-despre-scrisoarea-i/ http://www.teologiepentruazi.ro/2007/03/15/doar -un-vers-din-eminescu/ 924 http://www.teologiepentruazi.ro/2012/05/23/cara rile-marii/ http://www.teologiepentruazi.ro/2010/12/29/nu- cere-semne-si-minuni/ http : / /www. teol ogiep entruazi .ro/2 012 /03 /13 /dintr e-sute-de-catarge/ http://www.teologiepentruazi.ro/2007/11/28/omu 1-cu-stea-si-omul-cu-noroc/ http://www.teologiepentruazi.ro/2011/05/16/ce- este-omul/ http://www.teologiepentruazi.ro/2013/11/08/cono tatiile-umplerii-ca-gest-duhovnicesc/ http : / /www. teol ogiep entruazi .ro/2 014/ o 9/13 /creat ori-de-limba-si-de-viziune-poetica-in-literatura- romana-dimitrie-cantemir-18/ http://www.teologiepentruazi.ro/2015/03/03/vers uri-populare-inspirate-din-triod/ http : / /www. teol ogiep entruazi .ro/ tag/ acatistul - nascatoarei-de-dumnezeu/ http://www.teologiepentruazi.ro/2012/05/22/urm e-ale-traditiei-literare-vechi-in-tiganiada-8/ 925 http://www.teologiepentruazi.ro/2010/12/07/baco via-sau-despre-o-frumusete-isterica-actualizat/ http://www.teologiepentruazi.ro/2014/03/14/com pletari-la-comentariul-poeziei-lui-bacovia/ Proiectul nostru audio: 1. http://ia360706.us.archive.0rg/6/items/ArhivaAu dio- videoteologiePentruAzii/SfVarlaamAlMoldoveiRaspun sImpotrivaCatehismuluiCalvinesci.mp3; 2. http://www.archive.org/download/ArhivaAudio- videoteologiePentruAzii/SfVarlaamAlMoldoveiRaspun sImpotrivaCatehismuluiCalvinesc2 .mp3 ; 3- http://www.archive.org/download/ArhivaAudio- videoteologiePentruAzii/SfVarlaamAlMoldoveiRaspun sImpotrivaCatehismuluiCalvinesc3 .mp3 . Biblioteca digitală a Bucureştilor, http://digitool.dc.bmms.ro:888i/R/4UDA3NV7M CGCK2N1268TTHMEYID2GJ4Y657RF2JUAXGMUTHT HM-02527. http://dexonline.ro/ 926 http://ro.wikipedia.org/wiki/Rosa_del_Conte http://www.trilulilu.ro/bastrix/df368382ed75a4 http://ro.wikipedia.org/wiki/Zoe_Dumitrescu_Bu %C5%9Fiilenga http://ro.wikipedia.org/wiki/George_Gan%C4%8 3 Vianu a rămas pentru mine un model intelectual şi moral, interviu acordat de George Gană lui Daniel Cristea Enache, în Adevărul literar şi artistic, nr. 692/ 18 nov. 2003, cf. http://atelier.liternet.ro/articol/895/Daniel- Cristea-Enache-George-Gana/George-Gana-Vianu-a- rămas-pentru-mine-un-model-intelectual-si- moral.html. Totul sau aproape totul începe în secolul al XIX- lea, şipînă nu vom înţelege acest lucru, nu vom putea să ne analizăm bine, interviu acordat de Mircea Anghe- lescu lui Daniel Cristea-Enache, în Adevărul literar şi artistic, nr. 733, sept. 2004, cf. http://atelier.liternet.ro/articol/1800/Daniel- Cristea-Enache-Mircea-Anghelescu/Mircea- Anghelescu-Totul-sau-aproape-totul-incepe-in- secolul-al-XIX-lea-si-pina-nu-vom-intelege-acest- lucru-nu-vom-putea-sa-ne-analizam-bine.html. 927 http://www.mircea-anghelescu.com/ http://ro.wikipedia.org/wiki/Daniel_Cristea- Enache http://ro.wikipedia.org/wiki/Alexandru_Elian http://www.librarie.net/carti/7256/Paza-celor- cinci-simturi-Sf-Nicodim-Aghioritul http://ro.wikipedia.org/wiki/Homer http://ro.wikipedia.org/wiki/Platon http://ro.wikipedia.org/wiki/Odiseu http://ro.wikipedia.org/wiki/Honorius http : / / ro . wikip edia. org/ wiki/Dumitru_Stăniloae http://ro.wikipedia.org/wiki/Neagoe_Basarab http://ro.wikisource.org/wiki/%C3%8Env%C4%8 3%C5%A3%C4%83turile_lui_Neagoe_Basarab_c%C4% 83tre_fiul_s%C4%83u_Teodosie http://ro.wikipedia.org/wiki/Coresi http://sfintiromani.mmb.ro/7sf-i4 928 http://www.cimec.ro/carte/cartev/si7_oiio.htm http://www.sfant.ro/sfinti-romani/cuviosul- vasile-ieromonahul-staretul-schitului-poiana-marului- 2.html http://orthodoxwiki.org/Paisius_Velichkovsky http://www.crestinortodox.ro/sarbatori/cuviosul- daniil-sihastrul/sfantul-daniil-sihastru-viata-faptele- sale-69424.html http://tismana.afcn.ro/index.htm http://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_Alecsandri http://ro.wikipedia.org/wiki/Dan_Horia_Mazilu http://www.calendar- ortodox.ro/luna/iunie/iunie20.htm http://ro.wikipedia.org/wiki/Eugen_Lovinescu http://ro.wikipedia.org/wiki/Blaise_Pascal http : / /r o . wikip edia. org/ wiki/ 1 mmanuel_Kant http://ro.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhau 929 http://ro.wikipedia.org/wiki/S%C3%B8ren_Kierk egaard http://ro.wikipedia.org/wiki/Miguel_de_Unamun o Nicolae Iorga, Byzance apres Byzance, cf. http://www.unibuc.ro/CLASSICA/byzance/cuprin s.htm. http : / /r o . or th odoxwiki . o rg/ 1 oan_Gură_d e_Aur http://en.wikipedia.org/wiki/Tantalus http : / /ro . wikip edia. org/ wiki/Bildungsr oman http://ro.wikipedia.org/wiki/Dan_Barbilian http://ro.wikipedia.org/wiki/Alecu_Văcărescu http://ro.wikipedia.org/wiki/Costache_Conachi http://ro.wikipedia.org/wiki/Dimitrie_Bolintinea nu http://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/01/sfan tul-ioan-gura-de-aur-margaritare/ http : / /ro .wikip edia. org/ wiki/Petru_M aior 930 http://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_cel_Mare http://ro.wikipedia.org/wiki/Constantin_Galeriu http://ro.wikipedia.org/wiki/Hortensia_Papadat- Bengescu http://ro.wikipedia.org/wiki/Miron_Costin http://en.wikipedia.org/wiki/Nessus_(mythology) http://ro.wikipedia.org/wiki/Heracle http://ro.wikipedia.org/wiki/Constantin_Brâncov eanu http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Luca_Caragiale http : / /ro . wikis ource. org/ wiki/La_hanul_lui_M%C 3%A2njoal%C4%83 http://rO.wildsOUrce.Org/wiki/P%C4%83Cat.. ._%2 8Caragiale%29 http : / /ro. wikip edia. org/ wiki/Anton_Pann http://www.librarie.net/carti/135348/Spitalul- amorului-sau-Cantatorul-dorului-Anton-Pann 93i http://ro.wikipedia.org/wiki/George_Gordon_Byr on http://www.hugo- online.org/Plays/marion_de_lorme_1829.html http://ro.wikipedia.org/wiki/Afrodita http://ro.wikipedia.org/wiki/Nichita_St%C4%83n eseu http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Filimon http://ro.wikipedia.org/wiki/Grigore_Alexandresc u http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Heliade- Rădulescu http://ro.wikipedia.org/wiki/Concepda_Imaculat a http://ro.wikipedia.org/wiki/Veronica_Micle http://usriasi.ro/codreanu.html http://theodorcodreanu.wordpress.com/ http://ro.wikipedia.org/wiki/Sisif 932 http : / / ro . wikip edia. org/ wiki/Titu_Mai orescu http://ro.wikipedia.org/wiki/Alexandru_cel_Bun http://ro.wikipedia.org/ wiki/Mircea_cel_B%C4% 83tr%C3%A2n http://www.stefancelmare.ro/ http://ro.wikipedia.org/wiki/Matei_Basarab http://ro.wikipedia.org/wiki/Johann_Wolfgang_v on_Goethe http://en.wikipedia.org/wiki/Paul_Verlaine http://ro.wikisource.org/wiki/S%C4%83rmanul_ Dionis http://ro.wikisource.org/wiki/Fata- n_grădina_de_aur http://cetateaneamtului.ro/ http://ro.wikipedia.org/wiki/Cetatea_Neam%C8 %9B http://picturabizantina.blogspot.ro/p/icoane- maica-domnului-cu-pruncul.html 933 https://www.youtube.com/watch ?v=FBRitSY_3A Q http://en.wikipedia.org/wiki/Hyperion_(poem) http://www.poetryfoundation.org/poem/173738 http://en.wikipedia.org/wiki/Hyperion_(H61derli n_novel) http://ro.wikisource.org/wiki/Pajul_Cupidon... http://ro.wikisource.org/wiki/învierea_(Eminescu ) http : / /ro . wikis ource.org/wiki/Numai_po etul http://cantemir.asm.md/files/ui/hronicul_vechim ei_a_romano_moldo_vlahilor_vol_I.pdf http://ro.orthodoxwiki.org/Ambrozie_al_Milanul ui http://en.wikipedia.org/wiki/Alphonse_de_Lamar tine http://ro.wikipedia.org/wiki/Hesiod https://nastase.wordpress.com/2015/03/17/tezaur ul-de-la-biserica-sf-nicolae-din-brasov/ 934 http://ro.wikipedia.org/wiki/Orfeu http://ro.wikipedia.org/wiki/Euridice_%28nimfa http://ro.wikipedia.org/wiki/Pitagora http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Pillat http://ro.wikipedia.org/wiki/Vezuviu http://www.sfantulantonie.ro/ http://ro.wikipedia.org/wiki/Mihai_Zamfir http://ro.wikipedia.org/wiki/Augustin_de_Hipon http : / /ro . wikip edia. org/ wiki/Cez ar_Bolliac http://ro.wikipedia.org/wiki/Icar http://ro.wikipedia.org/wiki/Dedal http://ro.wikipedia.org/wiki/Blaise_Pascal http://ro.wikipedia.org/wiki/Friedrich_Nietzsche http://ro.wikipedia.org/wiki/Ioana_Em._Petrescu 935 http : / / ro . wikip edia. org/ wiki/Lucian_Blaga http://ro.wikipedia.org/wiki/Tudor_Arghezi http://ro.wikipedia.org/wiki/Dumitru_St%C4%83 niloae http://poesie.webnet.fr/lesgrandsclassiques/poem es/alphonse_de_lamartine/l_immortalite.html http://ro.wikipedia.org/wiki/Iancu_V%C4%83C% C4%83rescu http://ro.wikipedia.org/wiki/Atanasie_din_Alexa ndria http://ro.wikipedia.org/wiki/%C5%9Etefan_Cant acuzino http://ro.wikipedia.org/wiki/Constantin_Noica http://ro.wikipedia.org/wiki/Maxim_M%C4%83rt urisitorul http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Creang%C4%83 http://ro.wikipedia.org/wiki/Giuseppe_Verdi http://www.youtube.com/watch ?v=yoEAL3vXZr M 936 http://ro.wikipedia.org/wiki/Octavian_Goga http://ro.wikipedia.org/wiki/George_Bacovia http://ro.wikipedia.org/wiki/Mircea_Eliade http://ro.wikipedia.org/wiki/Pitagora http://ro.wikipedia.org/wiki/Nichifor_Crainic http://www.literaturasidetentie.ro/biografie.php http://ro.wikipedia.org/wiki/YHWH http://ro.wikipedia.org/wiki/Baiazid_I http://ro.wikipedia.org/wiki/B%C4%83t%C4%83l ia_de_la_Rovine http://en.wikipedia.org/wiki/William_Shakespear e http://ro.wikipedia.org/wiki/Alexandru_Vlahuţă http://ro.wikipedia.org/wiki/Coresi http://ro.wikipedia.org/wiki/Marin_Sorescu http : / / ro . wikip edia. org/ wiki/Andrei_Rubliov 937 http://ro.wikipedia.org/wiki/Fi%C8%99i er: Angels atmamre-trinity-rublev-1410.jpg http://ro.wikipedia.org/wiki/Matei_Călinescu http://ro.wikipedia.org/wiki/Alexandru_Macedon ski http://ro.wikipedia.org/wiki/Lucian_Blaga http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Manolescu http://ro.orthodoxwiki.org/Macarie_cel_Mare http \l Ixo. orthodoxwiki . org/Chiril_al_Alexandriei http://ro.orthodoxwiki.org/Efrem_Sirul http://www.calendar- ortodox.ro/luna/ianuarie/ianuarie28.htm http://ro.wikipedia.org/wiki/Origene http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Steinhardt http://en.wikipedia.org/wiki/Georg_Trakl http://en.wikipedia.org/wiki/Georges_Brassens http : / Ixo . wikip edia. org/ wiki/Emi l_Botta 93 8 http://ro.wikipedia.org/wiki/Atlas_%28mitologie %2 9 http://wWW.teologiepentmazi.ro/2Oi4/oi/ll/epilo g-la-lumea-veche-i-i-editia-a-doua/ http://ro.wikipedia.org/wiki/Tudor_Vianu http://ro.wikipedia.org/wiki/Arthur_Schopenhau er http://poesie.webnet.fr/lesgrandsclassiques/poem es/alphonse_de_lamartine/dieu.html http : / /r o . wikis ource . org/ wiki /%C3%8E n_Nirvana http://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_C%C3%A2rlo va http://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_Fabian-Bob http://ro.wikisource.0rg/wiki/Autor:George_Cre %C5%A3eanu http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Heliade- R%C4%83dulescu http://chirb.it/yMK2cv 939 http://ro.wikipedia.org/wiki/Ioan_Piuariu- Molnar http://ro.wikipedia.org/wiki/Alexandru_Macedon ski http : / /ro . wikip edia. org/ wiki/%C8%98t efan_Octa vian_Iosif http : / /ro . wikis ource . org/ wiki / Autor :%C8% 98tef a n_Octavian_Iosif http://ro.wikipedia.org/wiki/Ilarie_Voronca http://ro.wikipedia.org/wiki/Ion_Vinea http://ro.wikipedia.org/wiki/Adrian_Maniu http://fondane.wordpress.com/ http://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_Voiculescu http://ro.wikipedia.org/wiki/George_Co%C5%9F buc http : / /ro .wikip edia. org/ wiki /Alecu_Donici http : / /ro . wikipedia. org/ wiki/I on_Minulescu http://ro.wikipedia.org/wiki/Geo_Dumitrescu 940 http://ro.wikipedia.org/wiki/Eugen_Negrici http://ro.wikipedia.org/wiki/Mircea_Scarlat http://ro.wikipedia.org/wiki/George_Bacovia http://ro.wikipedia.org/wiki/Paul_Val%C3%A9ry http : / /r o . wikip edia. org/ wiki/ Şt efan_Augustin_D o inas http : / /ro .wikip edia. org/ wiki/Bogdan_Petriceicu_ Hasdeu http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Filimon http://ro.wikipedia.org/wiki/Liviu_Papadima http://en.wikipedia.org/wiki/G%C3%A9rard_Gen ette http://ro.wikipedia.org/wiki/Charles_Baudelaire http : / /ro .wikip edia. org/ wiki/Martin_Luther http://ro.wikipedia.org/wiki/Rainer_Maria_Rilke http://ro.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger http://ro.wikipedia.org/wiki/Octavio_Paz 94i http://www.vatican.va/holy_father/pius_x/encycli cals/documents/hf_p-x_enc_i90709o8_pascendi- dominici-gregis_en.html http://ro.wikipedia.org/wiki/Lev_Tolstoi http://en.wikipedia.org/wiki/Nikos_Kazantzakis http : / /ro . wikip edia. org/ wiki/Sextil_Pu%C 5%9Fca riu http://ro.wikipedia.org/wiki/Zilot_Rom%C3%A2n ul http://en.wikipedia.org/wiki/Fran%C3%A70is_Vil Ion http : / /ro . wikipedia. org/ wiki/Plutarh http://ro.wikipedia.org/wiki/Euripide http://books.google.ro/books?id=_meJRfpN7aIC& pg=PR5&lpg=PR5&dq=Demetrius+din+Falera&source= bl&ots=G5MOt32Tzj&sig=WOOx- nsltoFKdgfnhRZ7UwYyRQ&hl=ro&ei=bbgITPHxNYGN OLvjtdEP&sa=X&oi=book_result&ct=result&resnum=3 &ved=oCB4Q6AEwAg#v=onepage&q&f=false http://ro.wikipedia.org/wiki/Tibul 942 http://ro.wikipedia.org/wiki/Proper%C5%A3iu http : / /ro . wikip edia. org/ wiki/Publius_Ovidius_N a so http://ro.wikipedia.org/wiki/Marcus_Tullius_Cice ro http : / /ro .wikip edia. org/ wiki/Quintus_Ho ratius_F laccus http : / /ro .wikip edia. org/ wiki/Publius_Vergilius_M aro http : / /ro .wikip edia. org/ wiki/Ramir o_Ortiz http://en.wikipedia.org/wiki/Justin_Popovi%C4% 87 http://ro.wikipedia.org/wiki/Marin_Preda http://ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Damaschin http://www.crispedia.ro/George_Baronzi http://www.archive.org/details/IndreptareaLegii. PravilaCeaMarei652 http://en.wikipedia.org/wiki/Lenore_(ballad) 943 http://ro.wikisource.org/wiki/Lenore_(Iosif) http : / / ro . wikis ource. org/ wiki/Blăstăm_de_mamă http : / /www. enciclopedia- dacica.ro/templu/zamolxe.htm http://www.librarie.net/carti/18338/Sf-Lavrentie- al-Cernigovului-Viata-invataturile-minunile-si- acatistul http://ro.wikipedia.org/wiki/Novalis http://en.wikipedia.org/wiki/Giacomo_Leopardi http://ro.orthodoxwiki.org/Ioan_Sc%C4%83rarul http://ro.wikipedia.org/wiki/Grigore_al_III- lea_Ghica http://www.teologiepentruazi.ro/2011/11/17/psaltir ea-lui-coresi-i577-editie-hasdeu-ed-academiei-i88i/ http://en.wikipedia.0rg/wiki/File:16_Lorenzo_Ve neziano,_Christ_Rescuing_Peter_from_Drowning._i37 o_Staatliche_Museen,_Berlin..jpg http://ro.wikisource.org/wiki/%C3%8Enger_%C8 %99i_demon 944 http://ro.wikisource.org/wiki/Melancolie_%28Em inescu%29 http://ro.wikipedia.org/wiki/Vasile_P%C3%A2rva n http://ro.wikipedia.org/wiki/Nicolae_Iorga http://ro.wikipedia.org/wiki/Cezar_Papacostea http://ro.wikipedia.org/wiki/Francisc_de_Assisi http://en.wikipedia.org/wiki/Jacques- B%C3%A9nigne_Bossuet http://ro.wikipedia.org/wiki/Hermes_Trismegistu 1 http://fr.wikipedia.org/wiki/Alfred_de_Vigny http://en.wikipedia.org/wiki/Edgar_Allan_Poe http : / /ro . wikipedia. org/ wiki/Fri edrich_von_Schill er http://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_%28Saharov %2 9 http://ro.wikipedia.org/wiki/Iustin_Martirul_%C 5%9Fi_Filozoful 945 http://ro.orthodoxwiki.org/Vasile_cel_Mare http://ro.wikipedia.org/wiki/Constantin_Galeriu http : / /ro . orthodoxwiki . org/Siluan_Athonitul http://ro.wikipedia.org/wiki/Veronica_Micle http://ro.wikipedia.org/wiki/Jean_Calvin http://ro.wikipedia.org/wiki/Platon http://ro.wikipedia.org/wiki/Compania_Fanny_T ardini-Vladicescu http://ro.wikipedia.org/wiki/Mihail_Pascaly http://www.edusoft.ro/rol/Iorgu%20Caragiale.ph P http://ro.wikipedia.org/wiki/Feodor_Dostoievski http://en.wikipedia.org/wiki/Andrei_Muresanu http://ro.wikisource.org/wiki/O_noapte_la_mor minte http://ro.wikisource.org/wiki/Mormintele._La_Dr %C4%83g%C4%83%C8%99ani 946 http://ro.wikisource.org/wiki/Cimitirul http://en.wikipedia.org/wiki/St%C3%A9phane_M allarm%C3%A 9 http://ro.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Streinu http://ro.wikipedia.org/wiki/Guillaume_Apollinai re http://ro.wikipedia.org/wiki/Mircea_Eliade http://roncea.ro/wp- content/uploads/2013/06/Eminescu-Revista-Familia- 1889-via-Civic-Media-Ro-si-Ziaristi-Online.jpg Resurse electronice BibleWorks 07 Cuprins Preliminarii 74-27/ între ars amandi şi ars moriendi /28-112/ Luceafărul /113-254/ Memento mori şi nostalgia Paradisului /255-351/ Eminescu si Antim Ivireanul. Semnificaţia metaforelor cosmice /352-460/ Cosmogeneza şi eshatologia. Ipoteze de lucru /461-480/ Scrisoarea I /481-555/ Desemnificarea cosmosului şi începuturile moder- nităţii ideologice în poezia română /556-624/ O altă tradiţie literară: iarna ca anotimp spiritual /625-651/ Eminescu împotriva arianismului manifestat în arta modernă 1652-658/ Intertextualizări din vechea literatură, parafraze scripturale şi patristice... /659-741/ Rugăciunea ascultată 1743-794/ Demonism în poezia lui Eminescu? Mortuaest! /828-841/ Dintre sute de catarge... /842-84C)/ Dubla ereditate eminesciană /850-870/ Ultimul romantic al Europei /871-889/ Bibliografie /890-946/ Imaginea de pe coperta I: Mihail Eminescu, portret publicat în revista Familia, XXV, nr. 26/ 1889. Sursa de unde am preluat-o e aceasta 924 . 924 Ase vedea: http://roncea.ro/wp-content/uploads/2013/06/Eminescu-Revista- Familia-1889-via-Civic-Media-Ro-si-Ziaristi-Online.jpg. Mulţumesc soţului meu, Părintele Dorin > > ' Octavian Picioruş, pentru iubirea, încurajarea şi toată susţinerea pe care mi le acordă întotdeauna şi fără de care nu aş fi făcut nimic, căruia îi dedic această carte. © Teologie pentru azi| 2015 http://www.teologiepentruazi.ro/ Cartea de fată este o ediţie ordine y j gratuită şi reprezintă proprietatea Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş. Ea nu poate fi tipărită şi comercializată fără acordul direct al Pr. Dr. Dorin Octavian Picioruş, editorul ei. © Teologie pentru azi Toate drepturile rezervate Dr. Gianina Maria-Cristina Picioruş (n. 1977) este licenţiată (2001) a Faculătii de Litere, Universitatea Bu- curesti. A urmat, în 2002, cursurile de Maşter, la specializarea Literatură con- temporană pe care le-a absolvit cu o teză despre Nichita Stanescu şi feno- menul poezesc. între 2002 şi 2009 a elaborat teza de doctorat, publicată online cu titlul: Antim Ivireanul: avangarda literară a Paradisului. Viaţa şi opera. A publicat, tot la nivel online, alte 10 volume de critică literară (a se vedea: http://www.teologiepentruazi.ro/cv-dr- gianina-maria-cristina-piciorus/) şi multe alte articole. în 2013 a apărut, la Editura Universităţii din Bucureşti, lucrarea sa Eminescu si literatura română veche. Universalism, vizionarism şi imagistică literară. Studiul de faţă s-a născut din cercetarea comparativă a literaturii româneşti vechi si moderne. Volumul I se ocupă exclusiv de evoluţia poeziei, care merită o atenţie sporită, atâta timp cât conceptul de poezie în literatura bizantină si în aria de cultură răsăriteană este unul vast şi, în bună măsură, diferit de cel occidental. El poate cuprinde, în întregime sau pe spaţii largi, specii literare diverse: imne, cronografe, omilii, pareneze etc. Acest fapt reprezintă o perspectivă cu urmări importante şi în literatura noastră nouă.